〔摘要〕 本文主要就三苏关于道、情、性话题的论辩进行阐述，从三苏以人情为旨归而解经出发，通过六经的人情之辩、与朱熹的道性论辩以及儒释道三教融突这三个方面来凸显三苏的心性哲学。面对心性理气的时代核心话题，苏氏父子不离其中，为心性的性情之学寻求形而上的支撑；其道、性、命、情、善，融突而和合，构成了苏氏理论思维的逻辑系统；其学虽杂于道，禅两教，但仍归宗于儒家圣人之道。苏氏蜀学在理学思潮中虽居非主流，但亦为推动理学思潮的发展做出贡献。
〔关键词〕 蜀学；道性情；朱熹；三苏
〔中图分类号〕B24499 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2012）02－0138－09
①苏洵，自南宗以来，误老泉为苏洵自号，但明清时学人对此多有怀疑，认为老泉是苏轼号。参见曾枣庄：《三苏全书•导言》，《三苏全书》第1册，第13页。
〔作者简介〕张立文，中国人民大学哲学院一级教授，北京 100872。
蜀学是指兴起于宋仁宗嘉祐年间（1056—1063）蜀地三苏之学，“一门三父子”，苏洵（1009——1066）、苏轼（1037—1101）、苏辙（1039—1112）以文章名震京师。绍圣元年（1094）苏轼、苏辙同列“元祐奸党”，被贬出京。苏轼在其父弟基础上完成了《东坡易传》，自著《论语说》，《书传》，苏辙著有《诗集传》、《春秋集解》、《孟子解》、《老子解》。对经典文本进行了诠释。三苏解经，“多切人事”，“近于人情”，以人情为旨归，而与周敦颐、程颢、程颐的性理之学，李觏、欧阳修的经世之学分别。
三苏解经，别开生面。他们以“人情说”的新视阈观照“六经”，别有一番意蕴。苏轼说：“圣人之道，自本而观之，则皆出于人情。”〔1〕从本根上观圣人之道，都出自人情。苏辙也说：“六经之道，惟其近于人情，是以久传而不废。”〔2〕人情不仅人人所存有，而且存于人际之间，在家国同构的社会中，人情是联系人与人、人与国家、社会的纽带。每个人都在人情的纽带中生活活动，作为出于人情的六经，只要其人情的纽带还存在，六经就久传而不废，凸显了三苏经内诠释的特色。三苏其学虽杂于道、禅两教，主张儒释道三教融合，但仍归宗于儒家圣人之道。
一、六经人情之辩
苏洵①著《六经论》，苏轼也著《易论》、《书论》、《诗论》、《礼论》、《春秋论》。苏洵认为，“圣人之道，得《礼》而信，得《易》而尊。信之而不可废，尊之而不敢废。故圣人之道所以不废者，《礼》为之明而《易》为之幽也。”〔3〕为什么讲《礼》、《易》可尊信，不可废不敢废？因为生民之初，无贵贱、无尊卑、无长幼，社会无序。圣人设君臣，使天下有贵贱之分；设父子，使有尊卑之别；设兄弟，使有长幼之差。而后率天下民众耕而食，蚕而衣，民众遵守贵贱、尊卑、长幼之序，“遵蹈其法制者，《礼》则使然也”〔4〕。社会有序，人与人就不会相杀，人人耕而食，蚕而衣，好生恶死。圣人之道所以信于天下而不可废，《礼》使之彰明。
然而，“圣人惧其道之废，而天下复于乱也，然后作《易》。观天地之象以为爻，通阴阳之变以为卦，考鬼神之情以为辞……故天下视圣人如神之幽，如天之高，尊其人而其教亦随而尊。故其道之所以尊于天下而不敢废者，《易》为之幽也”〔5〕。圣人之所以作《易》，是忧患道之被废弃，社会无序，天下又乱，又以伦理道德教化天下，以成天人参赞的和合之道。“圣人曰：是天人参焉，道也，道有所施吾教矣。于是因而作《易》，以神天下之耳目，而其道遂尊而不废。此圣人用其机权以持天下之心，而济其道于无穷也”〔6〕机权是指圣人以权变思想既使圣人之道尊而不废，又济助其道而无穷。
苏轼以《易》为卜筮之书，圣人之道存乎其爻辞，而不在数，又未离于用数。“《易》本于卜筮，而圣人开言于其间，以尽天下之人情”〔7〕。道出了圣人开言于《易》爻辞之间的人情主旨。也说明了苏洵圣人之所以作《易》的忧患道的被废弃和要以伦理道德教化天下的用心，就在于以尽天下的人情。
苏洵《礼论》的基础和出发点，就在于人情。“夫人之情，安于其所常为，无故而变其俗，是其势必不从。圣人之始作《礼》也，不因其势之可以危亡困辱之者以厌服其心，而徒欲使之轻去其旧，而乐就吾法，不能也”〔8〕。人的性情往往安于习以为常的旧风俗、旧习惯。圣人作《礼》就是为改变这种旧的风俗习惯，使之适应分贵贱、别尊卑、序长幼的新的礼制。若使民众乐从新礼制，必须先自治其身，即自己要以身作则，从吾作起。“古之圣人将欲以礼治天下之民，故先自治其身，使天下皆信其言”〔9〕。使天下人皆相信圣人之言，而遵礼而行。同时教化天下人要有羞耻之心，教民知耻，民便自觉地自治其身，社会便安定而不乱。
苏轼进而发挥，礼不仅是外在礼仪形式，其主要是使人心不乱，知廉耻退让的礼节。“是以其人和于其间，耳目聪明，而手只无所忤，其身安于礼之曲折，而其心不乱，以能深思礼乐之意，故其廉耻退让之节，睟然见于面，而盎然发于其躬。夫是以能使天下观其行事，而忘其暴戾鄙野之气”〔10〕。大众安于礼制，心不乱，行为不违逆而合乎节度，知廉退让而无暴戾粗野的行动，以求天下太平。苏轼认为礼也随时代的变迁而变化，如三代的礼器，不可复用，其制礼的旨意，尚可依仿以为法，以唯变所适。
苏洵《乐论》认为，礼始作难而行易，易而难以持久，须由《乐》来弥补。圣作乐的意义就在于此。“用莫神于声，故圣人因声以为乐。为之君臣、父子、兄弟者，礼也。礼之所不及，而乐及焉。正声入乎耳，而人皆有事君、事父、事兄之心，则礼者固吾心之所有也，而圣人之说，又何从而不信乎”〔11〕！以乐辅礼的所不及，乐的正声唤起人的事君、父、兄的本有之心，而不使放失。这就是说，通过人们爱好音乐的审美心理情感，把礼制的精神渗透到音乐之中，使礼得以持久不息。
《诗论》认为，人好嗜欲而甚于生命，人的愤憾怨怒的情绪暴发起来，就不顾死活，礼难以控制。圣人试图通过诗来协调化解。“圣人之道，严于《礼》而通于《诗》。《礼》曰：必无好色，必无怨而君父兄。《诗》曰：好色而无至于淫，怨而君父兄而无至于叛。严以待天下之贤人，通以全天下之中人”〔12〕。《诗》可以变通，以协调《礼》之严厉。譬如《国风》，婉娈柔媚而能守正，好色而不沦于淫；《小雅》悲伤诟渎言，君臣之情不忍云，怨而不至于叛乱，使人的好色和怨气都有所发泄，而不至于淫和叛。这样既关照了人情，又不至于犯上作乱。
苏轼认为，《诗》与“六经”一样，近乎人情，之所以说近于人情，因为“《诗》者，天下之人，匹夫、匹妇、羁臣、贱隶悲忧愉佚之所为作也。夫天下之人，自伤其贫贱困苦之忧，而自述其丰美盛大之乐，上及于君臣父子，天下兴亡治乱之迹，而下及于饮食、床第、昆虫、草木之类，盖其中无所不具，而尚何以绳墨法度，区区而求诸其间哉！此亦足以见其志之无不通矣”〔13〕。诗言志，是反映天下穷苦低贱百姓悲伤忧患、愉悦佚乐情感比兴而作，或自伤贫贱困苦的忧愁，或自述丰美盛大的快乐，上而君臣父子、天下兴亡治乱，下而饮食、床第等，无所不具有，无不表达民众的情志。虽《诗》近于人情，表现民众的情志，“夫圣人之于《诗》，以为其终要入于仁义，而不责其一言之无当。是以其意可观，而其言可能也”〔14〕。圣人把《诗》入于仁义，这是《诗》的要旨。
苏洵认为，《礼》、《易》、《乐》、《诗》之间的关系是“《礼》之权穷于易达，而有《易》焉；穷于后世之不信，而有《乐》焉；穷于强人，而有《诗》焉。吁，圣人之虑事也盖详”〔15〕。构成了四经之间互补互济、相依相关的逻辑系统。
苏洵自谓，他欲观察古代的权变的善而不可得，“于《诗》见商与周焉而不详，及观《书》，然后见尧舜之时，与三代之相变如此之亟也”〔16〕。《书经》反映了尧舜到夏商周三代权变智慧的价值。“风俗之变，圣人为之也。圣人因风俗之变而用其权。圣人之权用于当世，而风俗之变益甚，以至于不可复反，幸而又有圣人焉，承其后而维之，则天下不可以复治；不幸其后无圣人，其变穷而无所复入，则已矣”〔17〕。圣人为了改变风俗，而运用权变；圣人权变用于当世，风俗的改变就愈大，权变的灵活性，使其适应了时代的变迁。假如后世无圣人来继承和担当权变的任务，只有借鉴记载圣人权变的《书经》。
苏轼借《书论》而发其王、霸之辨。他认为王、霸之差别，就在于“三代之君，惟不忍鄙其民而欺之，期待天下有故，而其议及于百姓，以观其意之所向；及其不可听也，则又反复而谕之，以穷极其说，而服其不然之心，是以其民亲而爱之。呜呼！此王霸之所为不同也哉”〔18〕。商鞅变法之骤，变更秦风俗，杀了议令者数千人。盘庚迁徙，当时也有人不悦，但坚持说服，终于有成。王霸之别就是一用刑政，以法杀人使其服法；一是亲民爱民，听民意见，观民意向，反复说服民，使其心服。霸道不顾民的死活，王道以得民心为本。
苏洵的《春秋论》主旨在辨明公与私、位与道、赏罚与是非，荣与辱的春秋笔法。“赏罚者，天下之公也；是非者，一人之私也。位之所在，则圣人以其权为天下之公，而天下以惩以劝；道之所在，则圣人以其权为一人之私，而天下以荣以辱”〔19〕。赏罚制度属于治天下的公共管理体系，是非价值评判是一人的私人议论。天子的位置是天下公共权力的政治表象，圣人之道是一人之和的学术权威。前者以惩罚劝诫天下，后者以荣辱教化天下。孔子作《春秋》，贱臣逆子惧，开以道干政的先河。“位”的政治权力与“道”的学术权威，原是公与私两种不同性质的运作方式，及两套不同的话题系统。“位，公也；道，私也。私不胜公，则道不胜位。位之权得以赏罚，而道之权不过于是非。道在我矣，而不得为有位者之事，则天下皆曰位之不可僭也如此。不然，天下其谁不曰道在我？则是道者，位之贱也”〔20〕。位与道、公与私、赏罚与是非其权限分明，私不胜公，道不胜位，不可逆倒，不可僭越。否则道者私者为了僭位篡公，都可以借“替天行道”之名，以行篡位之实。孔子作《春秋》，以鲁为纪年，“其意欲鲁法周公之所为”〔21〕，要鲁君行使天子“礼乐征伐”的公共的政治权力。然而，“天下之人，乌有如周公之后之可与者？与之而不得其人则乱，不与人而自与则僭，不与人、不自与而无所与则散。呜呼！后之《春秋》，乱邪、僭邪、散邪”〔22〕。周公之后，把天子之权给与没有周公之德的人，天下就会大乱；不给与贤人而给与自己，就是僭越篡位，不给与人和已，无所给与，则会涣散。
苏轼认为春秋242年之间，“天下之是非，杂然而触乎其心，见恶而怒，见善而喜，则求其是非之际，又可以求诸其言之喜怒之间矣”〔23〕。喜而言其语和气而无伤害，怒而言其语严厉而不温和，怨而言其语深沉而不发泄。《春秋》的言语大体是这样的，“《春秋》者，亦人之言而已，而人之言，亦观其辞气之所向而已矣”〔24〕。不讲赏罚、公私、是非、位道问题，不论学术权威与政治权力的联结，不谈是非判断与赏罚制度的关系，否定《春秋》政治权力价值和春秋笔法，只讲《春秋》反映天下之人的喜怒哀乐之情感和由此所表达的言语辞气的倾向，没有将《春秋》与意识形态的价值取向相联系，而与传统的价值评价异，也与其父体认异趣。
苏轼作《中庸论》上、中、下三篇，其主旨与其作五经论同，皆以之出于人情，并以人情为圣人之道的根本。他认为《中庸》是孔子的遗书而不完，其内容有三：始论诚明之所入，次论圣人之道所从始，推而至于终极，卒乃内之于《中庸》。“盖以圣人之道，略见于此矣。《记》曰：‘自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。’夫诚者，何也？乐之之谓也。乐之则自信，故曰诚。夫明者，何也？知之之谓也。知之则达，故曰明”〔25〕。他把诚与明作乐与知解，乐则自信为诚，知则能达为明。圣人是知未至，而乐先入，即是以诚乐先入为主，以待其余。贤人与圣人相反，乐未至而知先入，以明知先入为主，以待其余。乐之者为主，便有所不知，知之未尝不行；知之者为主，便无所不知，而有所不行。知之者与乐之者就是贤人与圣人的区别。
人之性，莫如好色而恶臭。“好善好好色，恶恶如恶臭，是圣人之诚也。故曰：‘自诚明谓之性。’孔子盖长而好学，适周观礼，问于老聃、师襄之徒，而后明于礼乐。五十而后读《易》，盖亦有晚而后知者。然其所先得于圣人者，是乐之而已”〔26〕。圣人能好善恶恶，犹如有好好色、恶恶臭的自觉，这便是《中庸》所说的“自诚明谓之性”者，孔子的弟子从孔子游，非专求闻其所未闻，而是求乐其所有，是“自明诚谓之教”者。苏轼对自诚明与自明诚的性与教的诠释，与韩愈的诠释差分。韩愈认为“自诚明”者，是不勉而中，不思而得，从容中道，无过不及的圣人；“自明诚”者，是不勉则不中，不思则不得的不贰过者。不贰过者可以通过教化不再犯错误。不是如苏轼所说的乐与知哪个先入为主的话题。两人之别：一是从德性教化出发立论，一是从知性出发立论；一是强调人性，一是强调人情。
《中庸》说：“君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉。及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉。及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”苏轼诠释说：“君子之道，推其所从生而言之，则其言约，约则明。推其逆而观之，故其言费，费则隐，君子欲其不隐，是故起于夫妇之有余，而推之至于圣人之所不及”〔27〕。君子之道从其所生而言，近自起于夫妇居室之间；逆而观察它，远而到于天地之所不能尽，其大无外，其小无内，但其内所蕴涵的所以然的道理，隐而不见，推到极致，即至其最高深境界，圣人也有所不能及的。虽天下之人，莫不欲做到诚，但亦有所不及的。
苏轼对《中庸》“君子之中庸也，君子而时中”诠释说：“皇极者，有所不极而会于极。时中者，有所不中而归于中。吾见中庸之至于此而尤难也，是故有小人之中庸焉。有所不中而归于中，是道也。君子之所以为时中，而小人之所以为无忌惮。”〔28〕君子不偏不倚，无过不及，又能时时节制自己，而处于中庸。推到最高境界，有所不极而又和会于极，有所不中，而时刻节制而归于中，这就是中庸之道，小人不知时中，而肆欲妄行，便无所顾忌和畏惧。
苏轼《中庸论》有其新解而不依传统，上、中、下三论中庸，以乐知的先入为主释诚明与明诚，进而讲君子之道所从始于夫妇居室之间；又推以至于最高的中庸境界，这种境界既是超凡入圣的境界，也是至极的精神终极关切的境界。
二、道性论辩
苏氏父子尽管出入佛道，终究回归于儒。《六经论》、《中庸论》之作，其思想旨趣，亦不违心性理气的时代核心话题。苏氏蜀学虽为理学的非主流派，但亦为度越汉唐以来经典训诂考证之学，而代之以心性义理之学并作出了贡献，其《苏氏易传》就是其例证。《苏氏易传》又称《东坡易传》。苏洵曾钻研《周易》凡十年，写下了十卷的《易传》。他自认为对《周易》深有体认，有“自有《易》以来未始有”的独到卓见，在弥留之际，要其两子苏轼、苏辙完成《易传》之作。苏轼在其父研究基础上，吸收苏辙研究成果，而成《苏氏易传》。由于是苏轼总其成，故又名《东坡易传》。其书“推阐理势，言简意明，往往足以达难显之情，而深得曲譬之旨。盖大体近于王弼，而弼之说惟畅元风，轼之说多切人事，其文辞博辨，足资启发”〔29〕。王弼《周易注》大畅玄风，程颐《程氏易传》讲性命之理，而《东坡易传》讲人情之理。两者本可互补互济，但由于程氏“洛学”被目为道统嫡传，理学正宗，故朱熹评《东坡易传》曰：“《乾》之《彖辞》，发明性命之理，与《诗》、《书》、《中庸》、《孟子》相表里，而《大传》之言亦若符契。苏氏不知其说，而欲以其所臆度者言之。又畏人之指其失也，故每为不可言、不可见之说以先后之，务为闪倏滉漾不可捕捉之形，使读者茫然，虽欲攻之而无所措其辨。” 〔30〕批评苏轼不能体认《彖辞》、《大传》以及《诗》、《书》、《中庸》、《孟子》的性命之理的主旨，而以闪倏其辞，臆度之言，茫然读者。评其一无是处，有失公允。
《四库全书总目》曰：“朱子所驳不过一十九条，其中辨文义者四条，又一条谓苏说无病，然有未尽其说者。则朱子所不取者仅十四条，未足以为是书病。况《朱子语类》又尝谓其于物理上亦有看得著处，则亦未尝竟废之矣。”〔31〕这个书评，比较公允。然亦认为，“今观其书，如解《乾卦•彖传》性命之理诸条，诚不免杳冥恍惚，沦于异学”〔32〕。又与朱熹批评同，亦正由于此，而以苏氏蜀学为理学非主流派之所以然。
朱熹批苏轼《苏氏易传》“不可言、不可见”之说，是其两人与《乾卦•彖传》的“大哉乾元，万物资始，乃统天”的诠释观点有异。苏轼说：“此论元也。元之为德，不可见也。其可见者，万物次始而已。天之德不可胜言也，惟是为能统之。此所以为元也。”〔33〕《彖传》这句话是诠释《乾卦》卦爻“元、享、利、贞”的元。苏轼认为，元作为万物的资始，它的德性、本性是天地万物根源性、本源性的形而上本体，这个本源性、资始性形而上本体是不可见，不可胜言的。它是隐性的，而不是显性的。虽为隐性，但不是不存有。作为体可显其用，便体现为万物资始，即元德为体，便具有统摄的功能。朱熹以理为形而上本体，以理是一个“净洁空阔的世界，无形迹，他却不会造作”〔34〕，理既无形迹，当然就不可见、不可胜言。这与苏轼对元的规定相似。因此，朱熹的批评并非同情地理解苏氏的意蕴。以为苏轼杂于道家的视之不见，听之不闻，搏之不得，迎之不见其首，随之不见其后的道。不可否认，苏轼出入佛道，但这是宋代理学家共性，正由于理学家均出入佛道，才把理学推向中国古代哲学思潮的高峰。
对《乾卦•彖传》的“天道变化，各正性命，保合大和，乃利贞”的诠释，体现了苏轼与朱熹的分歧。苏轼从人情之理解释性命，“贞，正也。方其变化，各之于情，无所不至。反而循之，各直其性以至于命，此所以为贞也。世之论性命者多矣，因是请试言其粗。曰：古之言性者，如告瞽者以其所不识也。瞽者未尝有见也，欲告之以是物，患其不识也，则又以一物状之……又可以多物眩之乎？”〔35〕对性命世上有多种解释，犹如对瞽者讲某物一样，瞽者看不见，状之一物又一物，还是不识物。苏轼认为，贞就是正的意思，天道变化，各正性命，便体现为各种性情，各自正直其本性，以掌握其必然性的命运。朱熹辩难说：“愚谓品物流形，莫非乾道之变化而于其中，物各正其性命，以保合其大和焉，此《乾》之所以为利且贞也。此乃天地化育之源，不知更欲反之于何地，而又何性之可直、何命之可至乎？若如其说，则保合大和一句无所用矣。”〔36〕其实，朱熹的诘难，苏轼已作回答：“其于《易》也，卦以言其性，爻以言其情。情以为利，性以为贞。其言也互见之，故人莫之明也。《易》曰：‘大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也。’夫刚健中正、纯粹而精者，此《乾》之大全也，卦也。及其散而有为，分裂四出，而各有得焉，则爻也。故曰：‘六爻发挥，旁通情也。’以爻为情，则卦之为性也明矣。‘乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞’，以各正性命为贞，则情之为利也亦明矣。又曰：‘利贞者，性情也。’言其变而之乎情，反而直其性也。”〔37〕苏氏以卦言性，以爻言情。卦性为贞，其性为刚健中正，纯粹而精，这是大全。卦性散为分裂四出，各有所得，为爻为情，以爻情反观卦性，卦性便得彰显，卦性与爻情互动互济，既各正性命为贞，又情利亦显明，互相之间达致保合大和。“乃利贞”，即是性与情的大和。
苏轼认为，卦性是可以通过爻情而彰明的，虽然“古之君子，患性之难见也，故以可见者言性。夫以可见者言性，皆性之似也。君子日修其善，以清其不善，不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善，以消其善，善者日消，亦有不可得而消者焉……君子之至于是，用是为道，则去性不远矣”〔38〕。朱熹对此质问：“然则苏氏所见，殆徒见其似者，而未知夫性之未尝有所似也。”〔39〕苏轼以君子与小人的善与不善的日消，说明人性的善恶有不相似处，并非光见其似，而不见其不似。
苏、朱两人进而讲性命关系。由于朱熹《杂学辨》引苏轼的话与《苏氏易传》文本异，兹依朱熹所引：“圣人以为犹有性者存乎吾心，则是犹有是心也。有是心也，伪之始也。于是又推其至者而假之曰命。命，令也。君之命曰令，天之令曰命。性之至者，非命也，无以名之，而寄之命耳”〔40〕。若依《苏氏易传》现行本，却没有“圣人以为犹有性……伪之始也”句。如是，那么，朱熹批评苏轼“苏氏以性存于吾心则为伪之始，是不知性之真也”〔41〕，便是无的放矢。由此可知，朱熹所见《苏氏易传》文本与现行本有异。
乾卦性情之辩，显露出北宋自庆历革新和熙宁变法失败后，人们在思议失败的内外因缘之时，又思议如何在困境中安身立命，心性独立，开启了由北宋初的经世之学向心性理气之学的转换的契机。当两宋心性理气之学成为时代哲学思潮的核心话题的主流时，朱熹回头观照苏轼的《苏氏易传》，认为其性情之学并不旗帜鲜明，论述有缺陷，道家意味未消化，等等，就不足为奇了。一种学术的开启契机，其缺失是不可避免的，正由于此便给后人以完善的空间，一种学术的集大成者，必是后来者，而不是开户的人，因此，苏轼也只能是理学的非主流派。
苏轼由心性的性情之学，推进至性与道、阴阳、物的关系的论述，使心性的性情之学获得形而上的支撑。他在诠释《系辞上传》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”时，展示了其理论思维。朱熹对其诠释又逐段加以辨析。
其一，阴阳与万物的创生。“阴阳果何物哉？虽有娄、旷之聪明，未有得其仿佛者也。阴阳交然后生物，物生然后有象，象立而阴阳隐矣。凡可见者皆物也，非阴阳也。然谓阴阳为无有可乎？虽至愚知其不然也，物何自生哉？是故指生物而谓之阴阳，与不见阴阳之仿佛而谓之无有者，皆惑也”〔42〕。阴阳是什么呢？它不是显性的可见的物，而是隐性的存在。不可见的隐性存在，也是一种存有，而并不是无有。阴阳尽管是隐性存有，但是阴阳交感然后化生万物，阴阳就成为万物化生的质料。那种认为阴阳是隐性存有就是无有的观点，是迷惑之见。朱熹认为“阴阳盈天地之间，其消息阖辟，终始万物，触目之间，有形无形，无非是也”〔43〕。以阴阳为充满天地之间的形而下者，而非化生万物的隐性存有的形而上者，它是触目可见的有形者，或无形者。
其二，阴阳与道。阴阳作为化生万物的隐性存有，与形而上之道又有什么关系？“圣人知道之难言也，故借阴阳以言之，曰：一阴一阳之谓道。一阴一阳者，阴阳未交而物未生之谓也。喻道之似，莫密于此者矣。阴阳一交而生物，其始为水。水者有无之际也，始离于无而入于有矣。老子识之，故其言曰：‘上善若水。’又曰：‘水几于道。’圣人之德，虽可以名言，而不囿于一物，若水之无常形，此善之上者，几于道矣，而非道也。若夫水之未生，阴阳之未交，廓然无一物而不可谓之无有，此真道之似也”〔44〕。道是不可名言的，即难以语言符号来表示，于是借阴阳来名言道。一阴一阳是讲阴阳未发生交感、万物未生前的存在状态，便是道。阴阳作为化生万物的质料，其交感便生水，水的化生是无常形的，但却是一种离无入有的变化，水并不是道，道是指阴阳未交感前的存有，这才是真道。苏轼以阴阳未交，廓然无一物时就是真道，意蕴阴阳为道，开陆九渊阴阳为道的契机，而成为朱陆之辩的话题。朱熹认为，并非阴阳就是道，是“此一阴一阳所以为道也……此皆不知道之所以为道，而欲以虚无寂灭之学揣摸而言之”〔45〕。意谓所以阴阳者，道也。道是阴阳的所以然者，两人对道与阴阳的关系体认有异。苏轼以佛道的虚无寂灭之学言道。
其三，道与物、道与善之间。“阴阳交而生物，道与物接而生善，物生而阴阳隐，善立而道不见矣。故曰：‘继之者善也，成之者性也。’仁者见道而谓之仁，智者见道而谓之智。夫仁智，圣人之所谓善也。善者道之继，而指以为道则不可。今不识其人而识其子，因之以见其人则可，以为其人则不可，故曰：‘继之者善也。’学道而自其继者始，则道不全”〔46〕。道是生存世界的形而上者，本身不具善恶，阴阳交感化生万物以后，道与万物发生关系而体现出善恶。这时阴阳便隐藏，善恶效用显，而道亦隐而不见。圣人出来教化人们以仁爱和智慧的善性要求自己，这便是“成之者性也”，以仁智之善作为自己的本性，以继承道。这种继承不是道的全体，犹如认识人的儿子，而不认识其本人，人其子是其人的基因的继承，但不等于其本人。同理，仁智之善是道的继承，但仁智之善不等于“道全”。朱熹从两个方面批评苏轼，一方面朱熹认为“道之所出无非善，所谓元也。”这就是天人无二道，幽明无二理，今苏轼讲阴阳交而生物，道与物接生善，其言谬耶；另一方面，朱熹认为，“道外无物，物外无道，今曰道与物接，则是道与物为二”〔47〕，二分道物，不亦谬乎！
其四，性与善之间。“昔者孟子以善为性，以为至矣，读《易》而后知其非也。孟子之于性，盖见其继者而已。夫善，性之效也。孟子不及见性，而见夫性之效，因以所见者为性。性之于善，犹火之能熟物也。吾未尝见火，而指天下之熟物以为火，可乎！夫熟物则火之效也”〔48〕。苏轼批评孟子的性善说，孟子是用性的继之者善来规定性善，这是不对的。善是性的效用，不是人性本身，犹如火能烧熟食物，但烧熟的食物不是火，熟物不是火，善不是性，这有其合理性。人性究竟是善是恶、或善恶混等，自先秦以来论争不断。苏轼把性与善分说，意蕴善是要依赖于人主体的修身养性，而不是生来就善。朱熹批判说：“孟子道性善，盖探其本而言之，与《易》之旨未始有毫发之异，非但言性之效而已也。苏氏急于立说，非特不察于《易》，又不及详于《孟子》，故其言之悖如此”〔49〕。朱为维护孟子性善论，对苏氏的话题并未作实质的回应。
其五，性与道之辨。“敢问性与道之辨，曰：难言也，可言其似。道之似则声也，性之似则闻也。有声而后有闻邪？有闻而后有声邪？是二者，果一乎？果二乎？孔子曰：‘人能弘道，非道弘人。’又曰：‘神而明之，存乎其人。’性者其所以为人者也，非是无以成道矣”〔50〕。性与天道是孔门弟子很少听到孔子讲的话题，这种形上学话题是宋明理学家所探索的哲学核心话题。苏轼以道性之辨喻声与闻的关系，既说明道与性、声与闻相依不离的不二，又讲明道与性、声与闻相分不杂的不一。朱熹说：“愚谓子思子曰：‘率性之谓道。’邵子曰：‘性者，道之形体也。’与《大传》此章之旨相为终始，言性与道，未有若此言之著者也。苏氏之言曲譬巧喻，欲言其似而不可得，岂若圣贤之言直示而无隐耶。”〔51〕以性与道是一而非二。然苏氏讲性与道不离不杂的关系，亦非为谬，各是其是而已。
蜀学心性论的性情论，开展道性之辨，由内在的心性度越，而又多切人事入于生存世界，由生存世界的人事而上至于命，下至于情。上下交流，而道性通，道物交接，而道性善，道、性、命、情、善，融突而和合，构成了苏氏理论思维的逻辑系统。
三、三教融突
苏辙《老子解》体现了儒、释、道三教思想的融突而和合。“乌台诗案”后，他受牵连被贬筠州，作《老子解》。《四库全书总目》评曰：“苏氏之学本出入于二氏之间，故得力于二氏者特深，而其发挥二氏者亦足以自畅其说。是书大旨主于佛老同源，而又引《中庸》之说以相比附……然二氏之书，往往阴取儒理而变其说，儒者说经明道，不可不辨别毫厘，剖析疑似，以杜学者之歧趋。若为二氏之学，而注二氏之书，则为二氏立言，不为儒者立言矣。其书本不免援儒以入墨，注其书者又安能背其本旨哉。故自儒家言之，则辙书为兼涉两歧；自道家言之，则辙书犹为各明一义。”〔52〕既以《老子解》援儒入墨，又以其书兼涉佛道。究竟如何？依苏辙儒、释、道三教融突而和合思想，他在《题老子道德经后》说：“孔子之孙子思，子思之书曰《中庸》。《中庸》之言曰：‘喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉，’此非佛法而何？顾所从言之异耳……所谓不思善，不思恶，则喜怒哀乐之未发也。盖中者，佛性之异名；而和者，六度万行之总目也。致中极和，而天地万物生于其间，此非佛法何以当之”。〔53〕以《中庸》首章中和大本达道比附禅宗六祖慧能所说的不思善，不思恶。其实这种比附只是形似而非思想主旨同。苏辙认为，儒释各有其价值效用，“天下固无二道，而所以治人则异。君臣父子之间，非礼法则乱；知礼法而不知道，则世之俗儒，不足贵也”〔54〕。儒释互补相济。朱熹对此非议道：“愚谓天下无二道，而又有至道、世法之殊，则是有二道矣。”〔55〕斥儒释为二道。
苏轼读了苏辙《老子解》后说：“读之不尽卷，废卷而叹：使战国有此书，则无商鞅、韩非；使汉初有此书，则孔，老为一，使晋宋间有此书，则佛老不为二。不意老年见此奇特”〔56〕！意谓此书融突孔老、佛道为一。
朱熹却惧苏辙《老子解》乱吾学之传而失人心之正，而与之辩。他说：“苏侍郎晚为是书，合吾儒于老子，以为未足，又并释氏而弥缝之，可谓舛矣。然其自许甚高，至谓当世无一人可与语此者。而其兄东坡公以为不意晚年见此奇特。以予观之，其可谓无忌惮者与，因为之辩”〔57〕。苏轼与朱熹，以至《四库全书总目》，三家评价各异，是因为对儒释道三教价值思议的不同，也是对所依傍诠释文本选择的差分。三家之同是，都以《老子解》是儒、释、道三教的融合。
苏辙解《老子•道经》：“道可道，非常道”说：“莫非道也，而可道不可常，惟不可道，而后可常耳。”〔58〕可言说的道理，即“可道”的道，不是恒常的道。这样便把“可道”与“常道”加以分别。“可道不可常”，恒常性的道是不可道，即不可言说的。苏辙举例说：“今夫仁、义、礼、智，此道之可道者也”〔59〕。仁、义、礼、智随时空的变迁和文化价值的变化，其内涵也随之而有不同的解释，是变化的“可道”，而不是不变的“道常”。“道常不变，不可道之能常如此”〔60〕。犹如名相既立，便有圆、方、曲、直不同，这便是“可名”，而不是“常名”。可名言，可言说的是显性的、动性的，不可名言和言说的是隐性的、静性的。前者是显性的形而下者之用，后者是隐性的形而上者之体。“故无名者道之体，而有名者道之用也。圣人体道以为天下用，入于众有而常无，将以观其妙也；体其至无而常有，将以观其徼也”〔61〕。道体（道常）无名，道用（可道）有名。入众有以体悟常无，体至无以体认常有，以能融突而和合常无有。
朱熹认为，苏辙的解释把道体与器用分离开来，把道与仁义礼乐分别开来，而不懂其间的体用关系。“愚谓道者，仁义礼乐之总各，而仁义礼乐皆道之体用也。圣人之修仁义，制礼乐，兄以明道故也”〔62〕。体用不离，仁义礼乐就是道的体用。譬如说：“圣人之言道，曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。不知此言道邪，抑言其似者而已耶？执此而行，亦有所陷者耶？然则道岂真不可言，但人自不识道与器之未尝相离也，而反求之于昏默无形之中，所以为是言耳”〔63〕。这里所说的五伦之道，在苏辙解《老子》可道与常道，可名与常名中，那是可道、可名的道德规范的规定，这种规范的规定随时空的变化和地域的差异，而呈现可变性、适应性，这样解释是有其可据性和合理性。但在朱熹等道学家看来，五伦之道却是天理之当然，是恒常不可变的，是社会所共同遵守的法则，把纲常伦理提高升为绝对理性，是学道。
由于对“可道”与“常道”，形而下的器与形而上的道体认不同。苏辙在《老子解》第十九章《绝圣弃智》中说：“孔子以仁义礼乐活天下，老子绝而弃之，或者以为不同。《易》曰：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’孔子之虑后世也深，故示人以器而晦其道，使中人以下守其器。不为道之所眩，以不失为君子。而中人以上，自是以上达也”〔64〕。孔老之异，一以仁义礼乐治理天下，一以绝仁弃义，以无为虚静治天下。孔子深虑后世，示人以器而把道隐晦起来，要中人以下守器，使其不为道所迷惑，不失为君子。朱熹以道器不二批评苏辙的道器相分说。“愚谓道器一也，示人以器，则道在其中，圣人安得而晦之？孔子曰：‘吾无隐乎尔。’然则晦其道者，又岂圣人之心哉？大抵苏氏所谓道者皆离器而言，不知其指何物而名之也”。“是以道为能眩人而使之不为君子也，则道之在天下，适所以为斯人之祸矣”。“圣人所谓达，兼本末精粗而一以贯之也。苏氏之所谓达，则舍器而入道矣”〔65〕。道在器中，道器为一，圣人无隐晦道之心，道不会迷惑人，道在天下也不会为人带来祸害。中人以上自是上达的“达”，是兼本未精粗，一以贯之的，苏辙舍弃器而入道，既不能一以贯之，也不能真正上达。
道器相分与道器为一，历来就有论争〔66〕。这是对道器关系的不同价值选择，是对生存世界的器物与可能世界的道体的不同的价值体认。苏辙说：“老子则不然，志于明道，而急于开人心，故示人以道而薄于器，以为学者惟器之知则道隐矣，故绝仁义，弃礼乐以明道。夫道不可言，可言皆其似者也。达者因似以识真，而昧者执似陷于伪。故后世执老子之言，以乱天下者有之，而学孔子者无大过，因老子之言以达道者少，而求之于孔子者，常苦其无所从入。二圣人者皆不得已也，全于此必略于彼矣。”〔67〕老子志于明道，以开人心明道为急务，生存世界的器物，仁义礼乐是学者能知道的，道是隐晦的，是难知的，所以老子在措施上薄于器，而厚于道，绝仁义、弃礼乐以明道。任何话语文字符号系统所表达的道理，只具有近似性，而难以达到其本真性。愚昧者执其相似性而陷溺于伪。苏辙比较孔老，认为后世执著老子之说而乱天下，学孔子之学却不会有大的过错；因循老子之言，而达道者少，求孔子又常苦于无所入其道。两位圣人，都彼此不能两全。
朱熹认为，“老子之学以无为为宗，果如此言，乃是急急有为，惟恐其缓而失之也。然则老子之意，苏氏亦有所不能窥者矣……如苏氏之说，则其乱天下也必矣。学习孔子者，所得亦有浅深，有过无过，未可概论。且如苏氏，非不读孔子之书，而其著书立言以惑误天下后世如此，谓之无过，其可得乎”〔68〕！老子的立学宗旨是无为，如依苏辙所说便是急急于有为了，可见苏辙没有体认老子思想。善于学老子思想的如汉代文、景两君主和相国曹参，不至于乱天下。若依苏辙所说，必乱天下无疑。
苏辙作《老子解》，自受老子本身思想局限，有依老解老之局，而与理学主流思潮有所疏离，但在北宋破除“疏不破注”的思想解放运动中，对理学的开创和奠基产生过一定影响，苏洵，苏轼的《六经论》、苏轼的《中庸论》、《苏氏易传》，都以近于人情出发以谈心性论的人情之辨和道性之辨，即使是独开一面的苏辙《老子解》，亦意蕴儒释道三教之学。苏辙在解《老子•致虚极章》的“是谓复命”说：“命者，性之妙也。性可言，至于命则不可言矣。《易》曰：‘穷理尽性以至于命。’圣人之学道，必始于尽性，终于复命。仁义礼乐，圣人之所以接物也，而仁义礼乐之用必有所以然者，不知其所以然而为之，世俗之士也，知其所以然而后行之，君子也。此之谓穷理。虽然，尽心必穷理而后得之，不求则不得也。事物日构于间，必求而后能应，则其为力也劳，而其为功也少。圣人外不为物所蔽，其性湛然，不勉而中，不思而得，物至而能应，此之谓尽性。虽然，此吾性也，犹有物我之辨焉，则几于亡矣。君之命曰命，天之命曰命，以性接物而不知其为我，是以寄之命也，此之谓复命。”〔69〕万物皆有其本性，又皆复于性，复归于性叫归根。《周易•说卦传》讲：“穷理尽性以至于命。”性是可言说的，命是不可言说的，是性的奥妙。圣人学道，经过三个阶段：穷理——尽性——复命。所谓穷理，就在于接物而求知物之所以然道理，譬如仁义礼乐之用必有其所以然者，知其所以然道理而后行之为穷理；穷理而后尽性，圣人不被外物所蒙蔽，其性湛然清澈，犹《中庸》所说：“诚者不勉而中，不思而得。”物至而能应，这便是尽性；穷物之所以然道理，从而尽知事物本性，便能掌握命（君命、天命），即把握事物行为的必然规则，这称为复命。苏辙对穷理——尽性——复命的诠释，是当时理学开创者所关注的话题，周敦颐在《通书》中便专作《理性命》章，“接物穷理”成为理学形而上学所探索的中心话题之一。
朱熹尽管批评苏氏“蜀学”，但对“蜀学”的《书传》，《诗集传》、《论语说》的诠释，亦有所吸收，苏氏蜀学在理学思潮中虽居非主流，但亦为推动理学思潮的发展做出贡献。
〔参考文献〕
〔1〕〔27〕中庸论中〔A〕.三苏全书：第14册〔M〕.北京：语文出版社，2001.141,142.
〔2〕诗论〔A〕.三苏全书：第18册〔M〕.270.
〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕六经论•易论〔A〕.三苏全书：第6册〔M〕.173，173，174，174.
〔7〕易论〔A〕.三苏全书：第14册〔M〕.131.
〔8〕〔9〕六经论•礼论〔A〕.三苏全书：第6册〔M〕.176，176.
〔10〕礼论〔A〕.三苏全书：第14册〔M〕.136.
〔11〕六经论•乐论〔A〕.三苏全书：第6册〔M〕.179.
〔12〕〔15〕六经论•诗论〔A〕.三苏全书：第6册〔M〕.181,181.
〔13〕〔14〕诗论〔A〕.三苏全书：第14册〔M〕.134-135，135.
〔16〕〔17〕六经论•书论〔A〕.三苏全书：第6册〔M〕.182,182.
〔18〕书论〔A〕.三苏全书：第6册〔M〕.134.
〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕六经论•春秋论〔A〕.三苏全书：第6册〔M〕.183-184,184,185,185-186.
〔23〕〔24〕春秋论〔A〕.三苏全书：第14册〔M〕.138，139.
〔25〕〔26〕中庸论上〔A〕.三苏全书：第14册〔M〕.140,140.
〔28〕中庸论下〔A〕.三苏全书：第14册〔M〕.143.
〔29〕东坡易传九卷〔A〕.经部•易类〔M〕.四库全书总目：卷2〔Z〕.北京：中华书局，1965.6.
〔30〕〔31〕〔32〕〔36〕〔39〕〔40〕〔41〕〔43〕〔45〕〔47〕〔49〕〔51〕杂学辨•苏氏易解〔A〕.朱子全书：第24册〔M〕.上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.3460,3460,3460,3462,3462,3463,3463,3464,3465,3466,3466,3466-3467.
〔33〕〔35〕〔37〕〔38〕苏氏易传：卷1〔A〕.三苏全书：第1册〔M〕.141，142，143，142.
〔34〕朱子语类：卷1〔M〕.北京：中华书局，1987.3.
〔42〕〔44〕〔46〕〔48〕〔50〕苏氏易传：卷7〔A〕.三苏全书：第1册〔M〕.351，351-352，352，352，352.
〔52〕道德经解〔M〕.子部•通家类〔A〕.四库全书总目：卷146〔M〕.1243.
〔53〕〔54〕〔56〕题老子道德经后〔A〕.三苏全书：第5册〔M〕.482-483，483，483.
〔55〕〔57〕〔62〕〔63〕〔65〕〔68〕杂学辨•苏黄门老子解〔A〕.朱子全书：第24册〔M〕.3472，3469，3470，3471，3470，3470-3471.
〔58〕〔59〕〔60〕〔61〕〔64〕〔67〕〔69〕老子解：卷上〔A〕.三苏全书：第5册〔M〕.401，401，401，402，422，422，417-418.
〔66〕张立文.中国哲学范畴发展史（天道篇）〔M〕.北京：中国人民大学出版社，1988.392-422.
