有一个总括中国古代思想、学说和信仰的文化符号，叫做“三教九流”。“九流”是指先秦诸子——儒家、道家、墨家、法家、名家、阴阳家、纵横家、农家和杂家等九种学派；“三教”是指儒教、道教和佛教三种教义和信仰。作为先秦诸子之一的儒家，汉代以后逐渐成为国家政治意识形态，获得了正统世界观和价值观的地位。这里我在广义的儒家概念之下，对其早期源流、价值信仰和基本精神等作一总括性的说明。
兴起及谱系
在儒家兴起之前，“儒”作为一种“术士”起源很早。依据《说文解字》的注释，“儒”的本义为“柔”，是“术士”之称。段玉裁注引郑玄《目录》，称“儒”通“濡”，意思是用先王之道来“濡其身”。“儒者”作为术士，最初大概是担任教育和礼仪职务一类的人，他们掌握有《诗》《书》及礼、乐、射、御、书、数等方面的知识和技能。《汉书·艺文志》认为儒家是从过去的司徒之官产生出来的，其职责是帮助君王遵循阴阳秩序、阐明教化。按照《尚书·舜典》的记载，舜曾任命契为司徒，让他恭敬地传播“父义”“母慈”“兄友”“弟恭”和“子孝”等五种伦理道德(“教敷五教”)。《孟子·滕文公上》记载说，圣人忧虑人类无道而沦为禽兽，任命“契为司徒，教以人伦”。据此，司徒原为掌管教化之官，可以说他是儒家这一阶层的前身。
儒家兴起于东周时代，他的创立者是三岁不幸丧父的孔子。孔子为儒家奠定了许多根本性的东西，这些东西后来对儒家的发展一直起着引导性的作用。孔子谦虚地自称他是“述而不作”，他的目标是复兴周代的礼乐传统，扭转日益衰败的政治生活。为此，他曾在他的祖国——鲁国从事政治实践。在很短时间内，他就为鲁国带来了清明的政治生活。这引起了邻国——齐国的不安，齐国采取贿赂鲁定公的不良手段。孔子力谏无果，只好放弃在鲁国的政治生涯。孔子伟大的地方之一，是他从来不把权力当成目的，权力只是他实现政治理想的手段。当权力同他的政治理想不相容时，就毅然放弃权力。他选择周游列国以获得从政的机会，同样是为了实现他的政治抱负。在这一过程中，他遇到了许多挫折，很大原因是他对现实采取了不妥协的立场。如他曾打算到晋国去，到了黄河南岸，听说晋国的执政者赵简子杀害了贤明的窦鸣犊、舜华，他非常失望，当即就放弃了去晋国的愿望。
孔子对中国文化和世界文化的永久贡献，是他的人文主义和他对伦理道德价值的自觉。在天人之间，孔子一方面敬畏天和天命，保持着超验的信仰；另一方面又坚持人的道德主体性，相信人都能够实现天赋予他的使命，成就自己的人格。孔子的另一部分永久贡献是在教育、古代文化(特别是礼乐)传承、典籍的整理和传授方面。他是中国第一位私人教育家，奉行不分贵贱(“有教无类”)的平民主义教育理念，广泛地接受愿意跟随他学习的年轻学子。有的是父子同学于他的门下，如曾氏父子。在三千多名庞大的弟子队伍中，著名的就有七十多人。除了教授弟子们掌握礼、乐、射、御、书、数六种基本技能之外，孔子向他的弟子们传授的主要是“六经”(《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》)的真理。这“六部”经典大都非常悠久，不能说是出自孔子之手，但孔子做了编纂和整理方面的工作，并同弟子们一起学习和传承“六部”典籍。《汉书·艺文志》说儒家“游文于六艺之中”，就是指此。《庄子·天下》篇记载的“其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之”，其“邹鲁之士”“缙绅先生”，主要就是儒家人士。
孔子之后，他创立的儒家学说首先被他的弟子们传承了下来。他的那些著名弟子们根据自己的兴趣和爱好，从不同方面发展了他的学说和教义。《韩非子·显学》记载“儒分为八”(子张、子思、颜氏、孟氏、漆雕氏、仲梁氏、孙氏和乐正氏等)，但这仍只是孔子之后儒家分化的一部分。如曾子发展了孔子的“孝”的观念，传世《礼记》中的一篇《大学》，传统认为是出自曾子之手，但在八个支派的儒学中并没有曾子。《礼记》这部书保存了大量孔子后学的记载，过去一直受到怀疑。新出土郭店战国楚简和上博简文献，就有《礼记》中的《缁衣》篇，更多的则是未曾传世的千古佚文，这不仅证实了《礼记》的早出，也证明了孔门后学在儒家发展史上的重要地位。继此之后的孟、苟，是先秦发展孔子思想的两个大家。《史记·儒林列传》称他们“成遵夫子之业而润色之，以学显于当世”。孟子建立了“人性善”的心性之学，提出了大丈夫人格和浩然之气的精神境界论，倡导以满足人民基本生活条件为目标的仁政学说等。荀子批评孟子的人性善说，认为人先天具有恶的倾向，善是人后天通过学习和修养的结果，强调礼乐和师长在“化性起伪”中的重要作用。在很大程度上，荀子把“天”自然化了，认为天与人各有不同的职能和作用，人必须发挥自己的能动性完成自己的职责和使命。
从汉代开始，儒家逐渐从秦帝国的阴影下走出来，并获得了一定的社会空间。到了汉武帝，在“罢黜百家，表彰五经”这一总旗号之下，儒家被确立为官方哲学。一般认为董仲舒是这一政策的倡导者。自此以后，儒家就获得了正统意识形态的地位，对社会政治生活产生了广泛而深远的影响。儒家在此后的每个时代都有新的发展，产生了各种各样新的学说和思想形态。从汉唐经学到宋明新儒家，从乾嘉考据学、晚清今文经学到现代新儒家，儒家不断自我更新，丰富多彩，构成了中国文化的主流。一直到20世纪初期，体制化的儒家才被终止，在经历了新文化运动的激烈挑战之后，儒家又在多元文化中尝试一条新的发展道路。
经典传统
儒家在每一个时代的展开和转化，整体上都是通过不断创造性地诠释经典进行的。早期儒家的形成就源于经典，它对后来的儒家一直具有强烈的示范作用。儒家信奉的这些经典，最初被定为“六经”，其中的《乐》后来失传。大体上，汉代诠释和传承的主要是“五经”，后增加了《论语》和《孝经》，称“七经”。唐代有“三礼”“三传”之分，加上《诗》《书》和《易》，称“九经”。宋代在“九经”的基础之上，增加《论语》《孝经》《孟子》和《尔雅》，称“十三经”。无数的儒家人物在这些经典中穷其一生的精力，无数的新思想和新观念都被认为是经典的固有之义。
汉唐儒家经学，整体上是以“五经”为中心的注疏之学。汉代的经学主要表现为今古文经学及其争论。今文经学的代表人物是董仲舒、何休等；古文经学的代表人物是刘歆和刘向父子、许慎、贾逵、马融等。郑玄以古文经学为主，兼容今文经学，称为“郑学”。魏晋经学主要代表人物为王肃，他融合今古文经学，称为“王学”，但后来失传。魏晋哲学的主要形态是玄学。玄学家何晏、王弼等借用道家的某些思想资源，侧重于从义理上解释儒家经典。南北朝时期，经学有“南学”和“北学”之分。唐代在经学上采取了统一化和标准化的路线，以适应政治和思想上的统一及科举考试的需要。孔颖达受唐太宗之命主编了《五经正义》，即《周易正义》《尚书正义》《毛诗正义》《礼记正义》和《春秋左传正义》等。每一部经都选择过去有代表性的一种注释，再加上“疏解”(“疏”)。经学的统一化制约了儒学的发展。从唐代中晚期开始，啖助的春秋学兴起，韩愈为唐代儒学的复兴扮演了“护教”的角色。他们都为儒学注入了新的活力，成为宋明新儒家的先声。
宋明新儒家把汉唐以“五经”为中心的经学转变为以“四书”为中心的经学，把汉唐的注疏之学转变为义理之学，在哲学上造成了众多不同的理论形态，最主要的是以程朱为代表的“理学”、以陆王为代表的“心学”和以张载、王夫之和戴震等为代表的“气学”。对外，宋明新儒家把佛、老看成是他们的主要论敌但又受其影响；对内，他们各自又以儒家正统者自居并互相诘难。
清代考据学家诉诸“道在经中”和“经世致用”来批评宋明新儒家，说他们空疏和脱离实际。他们把经典的哲学诠释学扭转为经典的训诂学和考证学。这种学风和方法被看成是“汉学”的复兴，它是对“宋学”的反动。之后的常州学派又批评考据学，致力于春秋公羊学，并在晚清成为思潮。为了应对西学的挑战和复兴儒学的生命，儒家又以现代新儒家的形态展现出来。
伦理和仁爱价值
儒家根本上把人类看做是伦理和道德性的存在，因此，在它的思想体系中，有关伦理价值和道德规范的内容占据了大部分，以至于人们说它是以伦理教化为中心的学派。儒家将人与人的关系化约为君臣、父子、夫妇、兄弟和朋友等“五种”。规范这五种关系的伦理是，父子有亲、君臣有义、夫妇有别、兄弟有悌和朋友有信。单就君臣、父子两伦而言，儒家一般主张君臣、父子的双向义务，但更多的是强调臣对于君的“忠”和子对于父的“孝”。按照现代观念，这两种伦理的前者属于公共领域，后者属于私人领域。但对儒家来说，这两者不能截然划分。儒家期待的大众，既是一个良民，又是一位孝子(“忠孝两全”)，后者往往又被看成是前者的出发点。儒家更为抽象和普遍的伦理道德价值，是称为“五常”的“仁、义、礼、智、信”，这是汉代人概括出来的。与之比较接近的概括，是此前孟子作为“四端之心”的“仁义礼智”，还有就是新出土文献中作为“五行”的“仁、义、礼、智、圣”。儒家的道德目标显然不限于这些，“诚”“直”“勇”“刚”“宽”“恭”“敬”‘‘廉”‘‘让”“惠”等，都是儒家所倡导的伦理道德价值。
在儒家众多的伦理道德目标中，“仁”称得上是最具代表性的普遍价值。《吕氏春秋·不二》篇把孔子的教义概括为“贵仁”，《汉书·艺文志》称儒家“留意于仁义之际”，可谓深中肯綮。“仁”字的本义，一般解释为“相人偶”，说它是人与人相遇之际而发生的爱心。实际上，“仁爱”是来源于人的“同情心”。在郭店楚简中，“仁”字的构形是“从身从心”，即“(身心)”，这为重新思考“仁”的本义提供了新的可能。按照身心之仁的构形，它原本是说一个人对自身生命的情怀，引申为对他人的悲欢离合的同情心。《礼记·表记》中记载孔子的话说：“中心僭阻，爱人之仁也。”这句话的意思是，发自内心地对他人的忧伤和痛悼之同情心，就是爱人之仁。孔颖达说“中心僭怛”是出于人的天性的仁；朱熹认为只要是人，他对别人“自然便有恻怛慈爱之意”。“同情心”的最典型说法是孟子所称道的“恻隐之心”。孟子设想的场景很恰当地说明了人的同情心：一个人突然发现一个无知的小孩有坠入深井的危险，他油然产生了“怵惕恻隐之心”。“怵惕恻隐之心”，即恐惧和伤痛的同情心，照朱熹的注释，“恻是伤之切”、“隐是痛之深”。在孟子那里，“恻隐之心”亦即“不忍人之心”，它是人内心忍受不了别人不幸遭遇而自发涌现出的强烈关爱情感，是“自发的”没有任何功利考虑的一种纯真的情感。
同墨家的“兼爱”和基督教的“博爱”相比，儒家的“仁”因与“孝”的紧密关系，常常被认为是“有差等”的“爱”，不如前两者普遍。这样的认识是不确切的。“孝”确实是儒家之“仁”的一个重要构成部分，它的真正内涵是，孝敬他身边的父母是仁爱的起点和入手处，一个连自己的父母都不能孝敬的人，很难设想他能去爱一般的陌生人。朱熹等就是在这种意义上去理解“孝”为“仁之本”的说法。简帛《五行》篇说的“爱父，其继爱人，仁也”，也是这个意思。郭店竹简《语丛(三)》还有“爱亲则其方爱人”的说法。儒家崇尚的仁爱价值是普遍的，它要求的是人类的共同之爱。这种共同之爱的核心是以根源于自我的同情心为动力，以“己所不欲，勿施于人”的“恕道”为根本原则。人们批评儒家“恕道”，说它是一种消极原则，不像基督教的己所欲、施于人那样积极。其实，儒家也有己之所欲、施之于人的仁爱立场。儒家提出的“己欲立而立人，己欲达而达人”的仁爱主张，更是从自我实现的愿望出发进而去成就他人。儒家的“仁爱”伦理，既是尊重他人，同时又是成就他人，这是对人类不同共同体都适用的普世价值。
德治信念
在社会政治生活中，儒家有一种强烈的“德治”信念，也称为“德政”或“仁政”。按照这种信念，理想的社会政治秩序，主要是靠有德者譬如贤人、君子乃至圣人依据一系列软性的美德来治理，而不是靠硬性的、强制性的法律和政令来形成。对儒家来说，法律和政令充其量是不得已而用之的辅助性手段。儒家相信，只要为政者是以身作则的有德者，他们就能感化社会的大众心悦诚服地从善如流。这是基于治者人格魅力的示范性政治。事实上，在儒家传统中，“德”首先是对从政者的要求。这一过程的起点具体表现为从政者的“修身”或“内圣”，进而去齐家、治国和平天下，即一般所说的“修齐治平”和“内圣外王”。这是儒家把自我与社会和政治紧密结合在一起的一贯性政治思维和信念。
儒家的“德治”有悠久的源头和复杂的历史演变，也有广泛的内涵。概括起来，一是儒家把德治同天道、天命联系起来，就像所说的“皇天无亲，唯德是辅”那样；二是儒家把民众视为邦国的根本(“民本”)；三是儒家推崇理想的政治人格(如圣人)，叙列了以尧、舜、禹、汤、文、武、周公等为典型的德治人格谱系，宣扬三代盛世或黄金时代；四是儒家提倡禅让，提倡任人唯贤；五是儒家强调为政者要勇于承担一切政治责任(如说“百姓有过，在予一人”)；六是儒家提出了一系列为政者的道德规范，如宽、廉、信、惠、公、敬等；七是儒家提出了以个人修身为基础的修养论和知行论；八是儒家主张分配正义，均贫富；九是儒家提倡王道，反对霸道，主张以理服人，反对征服和侵略；十是儒家肯定诛伐恶政、暴君的革命行为的正义性。
一种很常见的说法是，现代社会政治生活以民主和法治为基本特征，儒家的“德治”(或所谓人治、礼治)与民主和法治不相容，因而只具有消极的意义。这是很表面的看法。儒家德治同法律和民主并非天然不相容。若说“民意”是民主政治基础的话，那么在儒家那里，比“民本论”更基础的政治思维就是“民意论”。在儒家看来，作为政治合法性根源的“天意”，原本是来自“民意”，正如“天视自我民视，天听自我民听”，“民之所欲，天必从之”所说的那样。圣王和治者作为天之子遵从“天意”，说到底就是遵从“民意”。“法治”也不意味着社会政治生活不需要道德，不需要好人。人们很难设想没有道德的人能制定出一部好的法律，也很难设想一群无德的人能秉公执法。在现代社会政治生活中，对政治人物的道德要求也是很高的。儒家对法律的看法确实有些消极，但它的“为政以德”原则上不能说是错的。
适度及协和
如何处理事物及其关系，儒家有两个著名的既是方法又是美德的原则，一个叫“中庸”，一个叫“和而不同”。在古希腊，亚里士多德有类似于“中庸”的概念(mean)，也译为“中道”。儒家的“中庸”不能机械地从“中间”去理解，它的精义是适度地、恰到好处地去处事待物。与此对立的方式则是过分和不及，两者都是极端和片面。孔子批评的“狂者”和“狷者”，“狂者”是冒进，“狷者”是畏缩不前，只有不同于两者的“中行”才是最好的行为方式。又如，“文”和“质”的关系，孔子说“质胜则文野，文胜则质史”，只有“文质彬彬”才是恰到好处。朱熹解释“中道”说：“所谓中道者，乃即事物自有个恰好底道理，不偏不倚，无过不及。”(《答张敏夫》)
儒家的“和而不同”是把多样性、差异性的协调、平衡、和谐视为处理事物的最好方法和境界。这可以体现在人与自然和万物的关系上，体现在人与社会、族群与族群的关系上，也可以体现在一个人的身心上。《周易·彖传·乾》把协和的最高境界称之为“太和”。“太”是“至高无上”，“太和”即“最高的和谐”。《中庸》认为，促成事物平衡、和谐，天地就能保持其秩序，万物就能变化和生长(“致中和，天地位焉，万物育焉”)。《中庸》还相信“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。中国最古老的一部经书《尚书》，它的开篇《尧典》，就有“协和万邦”的说法，倡导众多族群和国家的协调及和睦相处。对儒家来说，“协和”不仅是建立理想国家和天下的目标，而且也是建立理想国家和天下的方式。在孟子看来，对于一个国家和统治者来说，风调雨顺的天时、优越的地理条件和丰富的自然资源，都比不上人民的齐心协力，即“人和”。儒家注重个人的身心平衡，并发展出了一套修身养性的修炼方法(“心术”)。儒家的“养心”主要体现为道德上的自我充实和自我完善。《礼记·大学》篇说，财富可以滋润房屋，道德可以滋润身心，心灵广大人就会发福(“富润屋，德润身，心广体胖”)。
天人的“分”与“合”
面临全球性的生态危机，儒家的“天人合一”受到高度关注，相应地，“天人相分”则受到忽视。完整地看，儒家的“天人关系”实则包括两个层面，一个是“天人相分”，另一个是“天人合一”。天人的“相分”与“合一”，看起来是相反的，不过在儒家那里却是兼容的。
儒家的“天人相分”指的是人与天和万物的区分，它既有荀子说的天人各有不同的作用和职能的意义，也有简帛文献《穷达以时》说的成事在人、谋事在天(天命)的意义，但主要是指人类具有不同于自然和万物的灵性、德行。儒家常常把“人”作为“万物”之“秀者”“灵者”和“贵者”加以赞颂，要求“人”最大限度地发挥他的独特本性，完成天赋予他的使命。对儒家来说，人之所以为人的本质是人的“道德性”。儒家的“人禽之辨”“人物之辨”主要就是强调“人”不同于其他的物，也不同于其他的动物，人是有意识、有目的的道德性存在。儒家的人格理想论、尽心尽性论和修养论等，目的都是让人按照他的真正本质而存在。这种把人与万物区分开的意识和要求，有时让人产生一种人类优越感和中心感，但这都属于儒家的“人类认同”意识，它不是为了让人征服客观自然和充分占有外物，而是让人知道他作为人的道德使命和道德价值。
儒家的“天人合一”，是将人类统一到天地和万物之中的一体意识。儒家绝不宣扬个人中心主义和人类中心主义，它拥有人与自然统一、人与万物合一的“天人合一观”和“有机宇宙观”，并具有强烈的同情万物、包容万物的“万物一体”境界。在以人为贵的同时，儒家又谦虚地把人类“同化”到了“万物”之中，把人“化”为万物之“一”的存在。从根源上说，人类是天创生的(“天生人”)，人类的本性来源于“天命”；从本质上说，人类与万物具有统一性；从活动上说，人类要在社会实践中实现天地赋予自己的美德(“与天地合其德”)，完成自己的使命和责任。儒家的“天人合一观”，同时也是“万物一体观”。张载《西铭》有“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”的说法，也有“民吾同胞，物吾与也”的著名论断。按照张载的意思，自我与他人都是兄弟同胞关系，我与万物是同类。一个人如果能无限地扩充和发挥他自己的心性，他就能够“体天下之物”。“圣人”能够尽性，他就“视天下无一物非我”。我与万物一体、万物相互一体的“体”，既可以理解为万物各个“个体”的相互介入和彼此拥有，又可以说是世界共同体或宇宙大家庭中的息息相关的存在。
