[摘要]《春秋公羊》学是自武帝以来西汉的时代精神。它适应西汉君主专制的政治需要，不仅在处理现实重大政治问题时，而且在对现实的批评时，都带有理论服务、屈从现实君主专制的时代特点，但同时又保持与现实政治的一定张力，有对君主专制的现实政治进行批判的另一面。
[关键词]西汉 政治 公羊学 张力
[中图分类号]B221 [文献标识码]A [文章编号]1000－7326(2011)03－0026－06
任何一种能够在历史上发生深远影响的学说，都只能是具有时代性同时又超越时代性的理论。不合于时代发展的需要，就很难找到发展的土壤；仅仅屈从时代，则只能够成为庸俗的附属物。西汉的《春秋公羊》学不仅能够成为当时的显学，并在晚清重新被发扬光大，就在于它能够随着时代的变化而发展，但同时保持其理论的独立性、批判性，没有沦落为仅仅是君主专制服务的理论工具。
一、《春秋公羊》学与西汉君主专制
如李宗桂教授在《汉代礼治的形成及其思想特征》中所指出，汉代礼治的一个特点是专制政治日益巩固和完善。这一特点的形成，与西汉《春秋公羊》学有密切的联系。
《春秋公羊》学服务于西汉现实政治，最为后来经学所津津乐道的，就是所谓以《春秋》决狱。西汉的《春秋》治狱有一个基本精神，就是维护中央王朝与皇帝的绝对权威，这也是《春秋》治狱的目的所在。在治淮南王之狱时，胶西王议其罪，依据《公羊传》庄公三十二年的“君亲无将，将而诛焉”，主张对淮南王处以极刑，并对参与者一律从严惩处，而严厉惩处的目的是为了“使天下明知臣子之道，毋敢复有邪僻背畔之意”，也就是让天下的臣子都自觉地忠诚于君主，不敢对西汉王朝有三心二意。汉成帝时，在治梁王立的罪案时，附带揭发出与其姑园子通奸的罪行，有司报请以死罪论处，但是，谷永上书据《公羊传》的“为亲者讳”，认为这样做“非所以为公族隐讳，增朝廷之荣华，昭圣德之风化也”，“天子由是寝而不治”，为了维护西汉王室的尊严，连这样伤风败俗、严重违法的罪行也被隐瞒下来，终得不到追究。通过这两件事例可以看出，以《春秋》治狱，并不是真正地要严格按照经义来处理刑狱，将圣人之道运用于刑狱，只是以经义为文饰，来为西汉王朝的统治服务。而这一点正是《春秋公羊》学大一统形而下层面的应有之义，《春秋公羊》学能够成为西汉的显学绝不是偶然的。
西汉君臣在处理、讨论诸多重大政治问题时，《春秋公羊》学都成为决断的根据，但《春秋》无通辞，《公羊传》对《春秋》的解释常常存在两种完全相反的说法。这样，在针对同一重大问题的讨论中，常常出现针锋相对的两种意见，而这完全相反的两种意见都有《春秋公羊》学的理论支持。但不是所有于《春秋公羊》学有据的意见，都能够得到最高统治者的认可。最高统治者的裁决，引导着《春秋公羊》学的发展。最值得一提的有两件事情，其一是围绕汉武帝元鼎年间，博士徐偃出使行风俗，在胶东、鲁国矫制鼓铸盐铁的事件。围绕这一事件，以徐偃为一方，终军为一方，展开了激烈的争论：
御史大夫张汤劾偃矫制大害，法至死。偃以为《春秋》之义，大夫出疆，有可以安社稷，存万民，颛之可也。汤以致其法，不能诎其义，有诏下军问状，军诘偃说：“古者诸侯国异俗分，百里不通，时有聘会之事，安危之势，呼吸成变，故有不受辞造命颛己之宜：今天下为一，万里同风，故《春秋》‘王者无外’。偃巡封域之中，称以出疆何也?且盐铁，郡有余臧，正二国废，国家不足以为利害，而以安社稷存万民为辞，何也?”又诘偃……偃穷诎，服罪当死。军奏“偃矫制颛行，非奉使体，请下御史征偃即罪。”奏可。上善其诘。徐偃矫制的鼓铸盐铁，对保障民生、发展经济是有积极作用的，而且在他看来是合于《公羊传》的精神的。面对徐偃据《公羊传》的辩词，连治狱最著名的张汤也无法应对。但是，终军依据《春秋公羊》学的大一统说，却得出徐偃擅自矫制，不仅无功，反而罪当至死的结论。这是两种完全相反的判断，但是，只有终军的说法得到皇帝的肯定，徐偃的说法没有得到承认，而且自己也不得不认罪服法。其二是汉宣帝时丞相、将军与少府萧望之关于冯奉世功过的争论：
先是时，汉数出使西域，多辱命不称，或贪污，为外国所苦。……奉世与其副严昌计，……诸国悉平，威振西域。奉世乃罢兵以闻。宣帝召见韩增，日：“贺将军所举得其人。”奉世遂西至大苑。大苑闻其斩莎车王，敬之异于它使。得其名马象龙而还。上甚说，下议封奉世。丞相、将军皆曰：“《春秋》之义，大夫出疆，有可以安国家，则颛之可也。奉世功效尤著，宜加爵土之赏。”少府萧望之独以奉世奉使有指，而擅矫制违命，发诸国兵，虽有功效，不可以为后法。即封奉世，开后奉使者利，以奉世为比，争逐发兵，要功万里之外，为国家生事于夷狄。渐不可长，奉世不宜受封。上善望之议，以奉世为光禄大夫、水衡都尉。
冯奉世开拓西域，抵御外族的入侵，对保卫边疆、维护国家的安定功不可没，所以大得龙颜欢心，丞相、将军们还主张对冯奉世加官进爵，但是，却遭到萧望之的反对，萧望之反对的理由是援引《公羊传》的大夫出境不得擅自生事为说，与终军给徐偃定罪的说法完全一致，都是立足于对矫制违命的反对，值得深思的是汉宣帝采取了同汉武帝一样的决断。
《公羊传》确有大夫出境，可以安国家、利万民，则可以不受君命约束而专行一说，但是，上述两件事例的结局说明，在已经建立起中央集权的西汉王朝，《春秋公羊》学的这一观念，并不被最高统治者所接受。西汉最高统治者所喜好的是《春秋公羊》学中尊王、有助于维护中央集权的成分，所以，徐偃、冯奉世的专行虽然能够安国家、利万民，但有不尊君主、擅自做主的一面，这一方面含有危及君主集权的潜在危险，而这是最高统治者绝不能容忍的。所以，徐偃、冯奉世的专行到头来并没有得到承认，不仅无功，反而有罪。而身为宰相并被封侯的匡衡遭人举报“专地盗土以自益”，也根据“《春秋》之义，诸侯不得专地，所以一统尊法制也”，被定为“不道”，而“免为庶人”。这些现实的政治取向，使《公羊传》中实与诸侯专封、专讨的内容被日益洗刷。而终军、萧望之以《春秋公羊》学中大一统的形而下层面的尊王为说，将君王置于围家、人民的利益之上，原本是董仲舒的《春秋公羊》学与《公羊传》所绝不容许的，但却得到了最高统治者的欣赏。汉武帝的以《春秋》对不是别的，就是被歪曲的形而下的尊现实之王的理论。其典型的事例是对冒充卫太子的裁决：
始元五年，有一男子乘黄犊车，建黄旒，衣黄檐榆，著黄冒，诣北阙，自谓卫太子。公车以闻，诏使公卿、将军、中二千石杂识视。长安中吏民聚观者数万人。右将军勒兵阙下，以备非常。丞相、御吏、中二千石至者并莫敢发言。京兆尹不疑后到，叱从吏收缚。或曰：“是非未可知，且安之。”不疑日：“诸君何患于卫太子!昔蒯聩违命出奔，辄距而不纳，《春秋》是之。卫太子得罪先帝，亡不即死，今来自诣，此罪人也。”遂送诏狱。天子与大将军霍光闻而嘉之，日：“公卿大臣当用经术明于大谊。”由是名声重于朝廷，在位者皆自以不及也。大将军光欲以女妻至于朝廷事，不及不疑远甚。”廷尉验治何人，竟得奸诈。本夏阳人，姓成名方遂，居湖，以卜筮为事。有故太子舍人尝从方遂卜，谓曰：“子状貌甚似卫太子。”方遂心利其言，几得以富贵，即诈自称诣阙，廷尉逮召乡里知识者张宗禄等，方遂坐诬罔不道，要斩东市。一云姓张名延年。在该事件中，丞相与各位大臣都不敢发一言，他们对冒充者半信半疑，而隽不疑则作出就是卫太子出现也是罪人的判决。隽不疑判决的依据是《公羊传》关于卫国蒯聩、蒯辙父子废立正当性的评判。蒯聩本为卫太子，后出奔国外，卫灵公又改立其儿子蒯辙为太子，《公羊传》只承认蒯辙的正当性。看起来，隽不疑的判决与《公羊传》是相合的，但卫太子是被冤屈的，蒯聩被《公羊传》斥为无道，二者是不同的。所以，若真是卫太子出现，隽不疑的判决并不完全合于《公羊传》的本义。隽不疑是在真卫太子的前提下作出判决的，这无疑具有维护在位皇帝权威性的意义，也是将《公羊传》尊文王的尊王变为了尊在位之王的尊王，是对《公羊传》原有思想的偏离。当危及在位皇帝权威性时，即使知道是遭到冤屈并曾经被立为太子的卫太子，也会毫不留情地被逮捕下狱，以至杀头，这是隽不疑判决的现实意义所在。而隽不疑的判决得到实际掌权的大将军霍光的称赞，被许为公卿大臣“用经术明于大谊”的典范。这说明了西汉君臣、经生以经术明大义的精神，就是借助经术来为西汉王朝的政治稳定服务，为王权服务。
可见，西汉的最高统治者对《春秋公羊》学的理论并不是全盘接受的，只有符合西汉王朝政治需要的内容才会被采纳，而他们所喜爱的只是其中形而下的尊现实之王、维护中央集权的成分。西汉《春秋公羊》学的尊王是尊西汉的刘氏之王，是现实之王，是对现实政治的肯定。所以，西汉讲大一统重视的是君主政令的一统，所谓“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也”。而《公羊传》尊王的王是以文王之正为内涵的理想之王，是对理想政治的推崇。同一的尊王大一统，在《公羊传》与西汉的《春秋公羊》学中具有不同的时代含义，是有历史变化的。正是这一历史变化引导了《春秋公羊》学对尊王理论向现实的强化，使该学中尊王的理想成分日益削弱，最后变成了只是对现存之王的尊崇，大一统的原有合理成分也日渐淡化。这不仅为西汉王朝的中央集权提供了最适合其需要的服务，也为后来君主集权的日益强化提供了理论根据。三纲五常中君臣伦常的绝对化，固然出于历代王朝最高统治者的个人私欲，也与西汉以后的《春秋公羊》学的尊王之说理论的变化有密切联系。随着时代的变化而作出理论的相应改变是思想文化发展的共同规律，这在以解释经典为基础的经学上表现得特别明显。
二、对西汉现实政治的批判
对现实政治的批判是西汉《春秋公羊》学的重要方面。与《公羊传》的公开言讥贬绝的批判不同，西汉《春秋公羊》学对现实政治的批判是以天人感应理论为中介来进行的，这是《春秋公羊》学在西汉的一个显著特征，并与西汉经学的阴阳五行化有密切关系。自春秋末年以来，阴阳与五行学说就得以各自流行，经过战国的合流而形成的阴阳五行学说，成为思想界很有影响的学说。董仲舒将阴阳五行引入他的思想体系，借阴阳五行学说建立起了天人感应的哲学体系，阴阳五行成为最有影响的学说。顾颉刚说：“汉代人的思想骨干，是阴阳五行。无论在宗教上，在政治上，在学术上，没有不用这套方式的。”西汉《春秋公羊》学家对政治的批评，就是借助于阴阳五行为骨干的天人感应来进行的。这一所谓天人感应不过是“则《乾》、《坤》之阴阳，效《洪范》之咎征”，“以傅《春秋》”，以《周易》的阴阳与《洪范》的五行相配合，用现实政治来附会《春秋公羊传》的灾异学说。《汉书》有专门的《五行志》记载这方面的内容，而《五行志》在《汉书》诸志中的篇幅最多，竟达55000字之多。原本在《公羊传》中只是作为自然变化记载的灾异，一一被西汉经学家运用来附会政治的得失，作为政治批判的工具。
天人感应中的阴阳五行学说，阴阳是根本，提供原则；五行只是说明解释这一原则的方式，提供解释的范式。阴阳的原则是阳尊阴卑，五行的解释方式是相生相克。西汉经学认为，阳尊阴卑的原则本于天：“阳尊阴卑，卑者随尊，尊者兼卑，天之道也”(杜邺语)。这种源于天道的阳尊阴卑是人类社会的根本法则，是政治安定的基石所在：“尊卑之礼明则人伦之序正，人伦之序正则乾坤得其位，而阴阳顺其节，人主与万民俱蒙佑福。尊卑者，所以正天地之位，不可乱也”(师丹语)。所以，董仲舒要高唱“道之大原出于天，天不变道亦不变”。在阳尊阴卑的原则下，套用阴阳五行的范式来解释自春秋十二公至西汉十二世的所谓灾异，以言政治得失，是西汉经学最重要的内容。皮锡瑞在《经学通论》中说：借天道以儆戒人君，古已有之，阴阳五行原本分为二家，“其后二家皆窜入儒家，此亦有所自来”：“后世君尊臣卑，儒臣不敢正言匡君，于是亦假天道进谏，以为仁义之说，人君之所厌闻，而祥异之占，人君之所敬畏，陈言既效，遂成一代风气，故汉世有一种天人之学，而齐学尤盛，伏《传》、《齐诗》、《公羊春秋》，皆齐人所传也。”皮氏之说稍狭，天人感应之学固然是西汉经学家做示人君的工具，同时也是批判现实政治及其政治斗争的武器。不同的政治集团都会利用天人感应的理论，有针对地对各种灾异作出解释，以影射灾异是由某人、某事引起的，来达到打击对方的目的。这在西汉的思想文化背景下是最有效的政治斗争手段。这种用作政治斗争的方面，是《春秋公羊》学在西汉政治生活中最常见的运用，同时又是《春秋公羊》学的滥化与低俗化。所谓滥化与低俗化，是说政治斗争巾的《春秋公羊》学已经沦为权势者的斗争武器，成为影射政治的工具。
值得关注的是《春秋公羊》学的政治批判方面。与西汉政治皇权的加剧相应，《春秋公羊》学家在运用天人感应来进行政治批判时，往往带有维护皇权，将政治失误归结为臣下的趋向：“《春秋》日蚀三十六，地震五，或夷狄侵中国，或政权在臣下，或妇乘夫，或臣子背君父，事虽不同，其类一也。”(杜钦语)这是对灾异的原则性解释，带有整体性的意义。它不仅是西汉《春秋公羊》学解释《春秋》灾异的原则，也是说明西汉灾异的原则。夷狄、臣下、人妇、儿子相对于中国、君主、丈夫、父亲而言，是一种阴阳关系，凡是自然灾异的出现，都是政治上的阳尊阴卑原则受到干扰或破坏，因此受到批评指责的总是臣下等代表阴的一面。在《汉书》中我们经常会看到，当政治出现问题，又恰逢自然灾异出现时，总会有人臣上书皇帝，含沙射影或是直言不讳地批评某些权臣、外戚，最著名的如刘向对王氏外戚的批评。这一政治批判的趋向是维护皇权，对形成以君主专制为核心的三纲起到了极大的作用，同时，对钳制某些权贵的肆意为非作歹也起到了一定作用。一些贪赃枉法的权贵因此受到应有的惩罚，这是不能否认的，所以这一政治批判是有一定积极意义的，它的背后有自古以来并特别受到儒学推重的贤人政治理念。当然，更应该看到的是一些真正为民的官吏也因此而遭到的不白之冤。因为在封建社会的政治生活体制下，只有阴险狡诈之辈才会如鱼得水。
一种理论如果完全依附于现实政治，就成为现实政治的附庸，从而丧失了理论的独立性，这样的理 之，不疑固辞，不肯当。久之，以病免，终于家。京师纪之。后赵广汉为京兆尹，言：“我禁奸止邪，行于吏民， 论也就失去了生命力。西汉的《春秋公羊》学在一定程度上具有独立性，这不仅表现在对现实一般政治的批评上，更主要地表现在对皇权政治的批评上。因为在一般的政治批评中，尽管有推崇贤人政治、向往政治清明的成分，但主要是对皇权政治的维护，带有对现实政治的依附；而对皇权政治的批评，使《春秋公羊》学理论真正成为了现实批判的武器。西汉经学界中勇于批判皇权政治的人物基本上都是《春秋公羊》学家，这既是《公羊传》批评现实的精神在西汉《春秋公羊》学的发扬光大，也是西汉《春秋公羊》学得以发展的动力之一。当然，由于这方面的内容受到正统史学家在著书时的砍削，即使保存一二，也是以歪曲的形式而留存于世的。
对皇权政治的批评，莫过于对汉王朝继续存在合理性的批评。早在汉景帝时，《齐诗》学者辕固生在与黄生的辩论中，就有汤武受命之说，尽管辕固生是为西汉王朝的合理性作理论论证，但也包含着在一定条件下革西汉王朝之命的可能性，汉景帝看到了这一隐忧，因而他明确表示：“言学者无言汤武受命，不为愚。”司马迁说，“是后学者莫敢明受命放杀者”。其实，司马迁此说有些笼统，也不符合西汉经学的实际。受命与放杀是汤武革命的两个方面。受命是说汤武取得政权的合理性，放杀是说对桀纣的讨伐，一是讲破，一是讲立，汉景帝之后，并不是不讲受命、放杀。对于受命不仅讲，而且是大讲，汉武帝的策问、董仲舒的《天人三策》及其诸多经学家的论说都有受命的内容，以论证西汉王朝受命于天。对于放杀也有讲论，如《齐诗》学的“三基”、“五际”说均有革命之说，这一革命之说是具有改朝换代的意义的。董仲舒在《春秋繁露》中有关于诛杀桀纣等无德君主如诛杀一夫之人的说法。可见，放杀也有论说，但这一方面的论述都是用于历史，而没有也无人敢用于现实。是不是放杀说在西汉就没有现实意义呢?放杀说的本质是革命，是改朝换代，西汉的《春秋公羊》学家是有改朝换代的说法，只是不是以革命、放杀为说，而是以所谓禅让来曲折地表达此意：
孝昭元凤三年正月，泰山、莱芜山南匈匈有数千人声，民视之，有大石自立，高丈五尺，大四十八围，入地深八尺，三石为足，石立后有白乌数千下集其旁。是时，昌邑有枯社木卧复生；又上林苑中大柳树断枯卧地，亦自立生，有虫食树叶成文字，日“公孙病已立”。孟推《春秋》之意，以为“石、柳，皆阴类，下民之象；泰山者，岱宗之岳，王者易姓告代之外。今大石自立，僵柳复起，非人力所为，此当有从匹夫为天子者。枯社木复生，故废之家公孙氏当复兴者也。”孟意亦不知其所在，即说曰：“先师董仲舒有言，虽有继体守文之君，不害圣人之受命。汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，如殷、周二王后，以承顺天命。”孟使友人内官长赐上此书。时，昭帝幼，大将军霍光秉政，恶之，下其书廷尉。奏眭孟妄设袄言惑众，大逆不道，皆伏诛。后五年，孝宣帝兴于民间，即位，征孟子为郎。
眭孟是董仲舒的再传弟子，他的这一上书是西汉《春秋公羊》学家借灾异进行政治批评的典范，也最能体现西汉《春秋公羊》学的批评精神。这一批评的矛头直指西汉王朝的皇权，反映了当时西汉王朝的由盛转衰，是一种改朝换代的声音。所以，眭孟只能够得到被杀头的下场。尽管经学家将眭孟的改朝换代转化成了汉宣帝受命的预言，但是这改变不了眭孟批评的实质。值得注意的是眭孟的这一批评理论源于董仲舒。董仲舒也曾因说灾异差点被汉武帝杀了头：
先是辽东高庙、长陵高园殿灾，仲舒居家推说其意，草稿未上，主父偃候仲舒，私见，嫉之，
窃其书而奏焉。上召视诸儒，仲舒弟子吕步舒不知其师书，以为大愚。于是下仲舒吏，当死，诏赦之，仲舒遂不敢复言灾异。
董仲舒这次言说灾异的材料保存在《汉书·五行志》中。细读董仲舒这段论说灾异的材料可发现，他是借春秋时期鲁国的季孙氏专权，孔子得不到重用，来影射当时朝廷内外居高位者多是不正之徒，希望汉武帝能够去不正而任圣贤。这是董仲舒的本意，但客观上也有将奸人当道、圣贤在野归罪于武帝，将武帝譬喻为鲁定公、鲁哀公的含义，这在当时是不可饶恕的死罪。弟子吕步舒正是以此将其斥为大愚，董仲舒也理所当然地得到“当死”的断狱。尽管董仲舒以其德高望重被汉武帝赦免，但从此以后不敢再谈灾异。而其中包含的敢于批评人君的政治批判精神，却在后继者中得以传承，眭孟说得之于先师董仲舒完全符合事实。当然，这种批判皇权政治的事例，在君主专制的严厉打压下，尽管经过董仲舒差点被杀头，特别是眭孟以大逆不道的罪名被杀头以后，就基本上难以觅见了，但批判皇权政治的理论依据却被得以保存下来。从眭孟要求汉皇禅让的说法中可以很清楚地看出，眭孟禅让说的理论依据是《春秋公羊》学的三统说，这一理论的系统创立者就是西汉的《春秋公羊》学大师也是眭孟的祖师董仲舒。眭孟之后，在汉成帝时，还可以看到刘向、谷永的上书中都引有三统说。刘向说：王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓也。谷永说：臣闻天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。他们都认为，三统说的本质是以天下为天下人之天下，而非一人或一姓人之天下。这一观念实际上是孟子的得民心者得天下的发展，是古代现实政治批判的理论武器，也是改朝换代合理性的理论依据。虽然在西汉的政治生活中，只有少数人敢于在政治实践中以此观念来评判或警示刘氏王朝，但其意义不可低估。这是先秦儒学的真精神在西汉经学的延续，也是西汉《春秋公羊》学最宝贵的价值所在。然而，在东汉的政治领域中，虽然也有君臣引及《春秋公羊》学的三统说，但绝没有用三统说来说明天下非一姓之天下的观念。这是《春秋公羊》学及其经学发展的变化，正是这一变化使古代的政治理论日益缺乏批判的精神，尤其是缺乏批判皇权政治的精神。
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