内容提要：刘鉴泉先生是一代极富创造性的国学大师。他试图借助章学诚的“六经皆史”说来矫正今文经学与古文经学的长期以来追名逐利、纷争不息的状态，从而纠正清代乾嘉学派“得儒之严而失儒之大”的弊端。在学术上，鉴泉先生要整合原始儒家与道家的精神，回归“任天”“圆道”的学术体系，借助于道家的思想资源和史学的研究方法，来拓展中国经学的新境界。刘鉴泉先生的真正目的是要通过批判专制主义威胁利诱之下的经学弊端，以彰显原始儒学的真精神。相对于梁启超先生而言，刘鉴泉先生的学术设想显得严正、大气，富有草根性；相对于钱穆先生而言，刘鉴泉先生对中国文化更充满绝对的自信精神。总之，刘鉴泉先生努力创造的学术体系，不仅具有中国思想文化的原创性，而且大有用先秦原始儒家、道家的精神整合全世界一切学术的气概。实在是值得我们反思。
关 键 词：刘鉴泉；经学思想；任天圆道；求简求合
刘鉴泉，名咸炘，字鉴泉，别号宥斋，生卒于1896-1932。祖籍成都双流，家世业儒，为成都大学、四川大学教授，与著名学者蒙文通先生、唐迪风先生（唐君毅之父）等为知交。武汉大学萧萐父先生在其《刘鉴泉先生的学思成就及其时代意义》一文中指出：“刘鉴泉先生玄思独运，驰骋古今，所取得的学术成就最为突兀，堪称近世蜀学中的一朵奇葩。”[②] 萧萐父先生在刘鉴泉先生《推十书·序》中还写道：“《推十书》，乃英年夭逝的天才学者刘鉴泉先生之重要遗著，是其所撰哲学纲旨、诸子学、史志学、文艺学、校雠目录学及其他杂著之总集，都二百三十一种，四百七十五卷。”[③] 刘鉴泉先生的学术成就还受到过陈寅恪、梁漱溟等先生的欣赏和赞誉。笔者在萧萐父先生的指引下，勉为其难，通过数年的研究，也深以为鉴泉先生的学力深厚，方法奇特，观点卓异，确实是一代国学大师。但是，由于各种复杂的原因，刘鉴泉先生的学术成就湮没无闻，没有得到现、当代学术界应有的重视。刘鉴泉的学术思想有三个理论的来源，第一，祖父刘止唐。[④] 刘止唐先生的学术思想，从对刘鉴泉先生的影响来讲，可以一言以蔽之。这就是他自己在《槐轩全书·槐轩约言》中说的“吾以圣人之道定百家，不以百家之谬溷圣贤。”从学脉上来讲，鉴泉先生创造性地继承了止唐先生的这一学术思想，认为真正的儒家圣学、圣道从秦汉以后，已被后代学者折腾得面目全非，认为秦汉以后的历代儒家都歪曲了孔子、孟子的原始思想，汉代儒生以及乾嘉考据学更是抱残守缺，得儒之严，而失儒之大，致使圣学不传。第二，章学诚的“六经皆史”。从《经略》[⑤] 一文，我们可以知道，刘鉴泉先生是中国传统文化的真正捍卫者，并不反对真正意义上的经学。但是，鉴泉先生批判经学的缺点却是不遗余力的。刘鉴泉先生说：“吾宗章学诚‘六经皆史’之说，于经学今古文两派皆不主之。古文家之极若章太炎，今文家之极若廖季平，吾皆以为太过。”（《左书·经今文学论》）他认为古代经学的发展总是非左即右，矫枉过正，容易走极端，此其一；他还认为，今、古文经学彼此之间的斗争都是因为利禄驱使，打着经学的旗号，追名逐利，此其二；鉴泉先生认为中国古代经学害了医学上的“虚症”，换言之，也就是所谓的经学家们在内心里没有尊崇经典的信仰，需要大补，此其三。因此，鉴泉先生研究经学的目的就是要超越经学，在刘止唐与章学诚的基础上，建立一套更加纯正的中华学术体系，出于这样的目的，他“私淑”章实斋的“六经皆史”说，试图以此作为一种在形式上打破经学一统天下的武器。第三，五·四时期风起云涌的新文化运动实际上是刘鉴泉先生经学思想的根本性来源之一。而且，鉴泉先生的学术思想不仅是对中国数千来今文经学与古文经学的超越，而且也是对五·四运动期间风起云涌的中西文化之争的一个评判。萧萐父先生说得很清楚：刘鉴泉先生“生当晚清，面对‘五·四’新潮及开始向‘后五·四’过渡的新时期。中西文化在中国的汇合激荡，正经历着由肤浅认同笼统变异，再向察异观同求其会通的新阶段发展。在其重要论著中，已有多处反映了这一主流文化思潮的发展趋势；通过对比中西思想文化的异同，而力求探索其深层义理的汇通，找到中西哲学范畴的契合点。”[⑥] 所以，刘鉴泉先生的经学思想，不仅是对中国今古文经学聚讼数千年，纷争不已的状态提出的评判意见，而且更重要的是他对中国乃至整个人类的学术发展，站在中国原始道家、儒家的基点上，提出了一个宏大的设想。晚清之际，批评中国经学的人车载斗量，梁启超就说过：“平心而论，清代风尚所趋，人人争言经学，诚不免汉人‘碎义难逃’、‘说三字至二十余万言’之弊。虽期间第一流人物，尚或不免，乘流望风者更不待言。所以在清末已起反动，现在更不消说无人过问了。他们若能把精力和方法用到别的方面，成就或者可以很大，仅用之几部古经，已觉十分可惜。即已经学论，讲得越精细，越繁重，越令人头痛，结果还是供极少数人玩弄光景之具，岂非愈尊经而经愈遭殃吗？依我看，这种成绩只好存起来，算作一代学术的掌故。至于整理经学，还要重新辟一条路，令应读之经，非全数都应读也。注意！人人能读而且乐读。我虽然还没有具体方法，但大概用简明的方法解释其文句，而用有趣味有组织的方法发明其义理。”[⑦] 可见，梁启超并没有提出如何解决乾嘉学派造成的严重问题的切实方法。又如，钱穆先生也对经今古文两派提出过批评：“晚清经师，有主今文者，亦有主古文者。主张今文经师之所说，既多不可信。而主张古文诸经师，其说亦同样不可信，且更见其为疲软而无力。”[⑧] 但是，不论是梁启超、钱穆，还是其他什么人，都很少有人能够像刘鉴泉先生那样完全立足于中华民族，在批判中国千百年来各趋极端的经学史和执一而废百的西方文化的基础上，自本自根地重铸中华民族的学术的体系。刘鉴泉先生的路向是，一方面借用章学诚的“六经皆史”说超越经学，甚至说：“世间止有事与理，故书亦只有史与子。”[⑨] 另一方面又提出：“吾常言吾学乃儒家兼道家。儒家是横，中合两为一；道家是纵，观其两，知两乃能合一。”[⑩] 不论这个体系是否合理正确，只要是历史地看待问题，我们就会发现，生当晚清，刘鉴泉先生思考与探索问题的方法和勇于开拓的创新精神都是值得我们当代的学者认真学习的。而且，笔者深以为，相对于梁启超先生而言，刘鉴泉先生的学术设想显得严正、大气，富有草根性；相对于钱穆先生而言，刘鉴泉先生对中国文化更充满绝对的自信精神。总之，刘鉴泉先生努力创造的学术体系，不仅具有中国思想文化的原创性，而且大有用先秦原始儒家、道家的精神整合全世界一切学术的气概。实在是值得我们反思。
鉴泉先生的经学思想主要集中在《推十书》中的《中书》（《三述》、《学纲》、《广博约》、《一事论》、《认经论》、《本官》、《医喻》、《左右》、《同异》、《流风》）、《左书》（《儒行本义》、《〈大学〉〈孝经〉贯义》、《春秋平论》、《评〈白虎通义〉》、《经今文学论》、《四书杂说》、《六艺旧说表》），还有《文史通义识语》、《先河录》、《子疏定本》、《旧书别录》、《明理学文献录》、《清学者谱》、《言学三举》、《校雠述林》、《学略》（《经略》、《小学略》、《史略》、《诸子略》、《总略》）、《宋学重要问题及其线索》等篇章中。本文拟根据上述刘鉴泉先生的思想背景，从经学思想的渊源，学术方法论和对中国古代经学史的具体述评等方面介绍、评价刘鉴泉先生的经学思想，抛砖引玉，以俟学界高明批评指正。
一、 私淑章学诚‘六经皆史’之说
在刘鉴泉先生的《推十书》中，哲学思想集中在《中书》与《左书》之中。《中书》的文章是全书的大纲，尤以《三术》、《学纲》、《广博约》、《一事论》、《认经论》等篇最为突出。刘鉴泉先生的所有思想都可以在这里找到根源。鉴泉先生的哲学思想实际上是中国历代经学思想的总结，因此，研究刘鉴泉先生的经学思想，也不得不从《中书》《左书》入手。在经学思想上，鉴泉先生为什么要宗章学诚‘六经皆史’之说，是我们探究鉴泉先生经学思想的出发点。《学纲》写道：
争斗日甚，书籍日繁，人厌把卷而思焚书，其故皆由统系不明，各趋极端，往而不反，终不能合。不自知其位置，务欲垄断。方今大道将明，岂可任其繁乱，使来者循其疲劳而终不达哉？故近世东西学人皆求简求合，统系明则繁归简。纳子史于两，纳两于性，易简而天下之理得。既各分尽专长，又同合归大体。区区之心，窃愿此耳。若树异帜以强人，骋大言而无主，已惩前人，不敢自蹈也。（《推十书·中书·学纲》）
章实斋（1738-1801）固然被梁启超誉为其“学识在刘知几、郑樵上”，[11] 为清代“唯一之史学大师”，[12] 但是，章氏把自己归属于“浙东学派”，其卒年与鉴泉之生年相距近一个世纪，从空间和时间上来讲，都相距遥远。古今中外成果卓异、思想精深者车载斗量，为什么鉴泉先生就单单看中了章实斋呢？仔细品味上面引自《学纲》的这段文献，我们会发现，答案就在其中。
“争斗日甚，书籍日繁，人厌把卷而思焚书”、“各趋极端，往而不反，终不能合”，对置身于熙熙攘攘的五·四时期的刘鉴泉先生来讲，这些话不能不说隐含了对五·四时期某些现象的批评，但是，如果仅仅从这个层面来理解刘鉴泉，则是远远不够的，因为，鉴泉先生的“为学之法”是从“校雠学”出发，横以用中，纵以御变，儒道互补，而归宗于老子的倚伏、正奇和孔子的“执两用中”、“赞天地之化育”，具有深厚的文化底蕴。因此，“方今大道将明”之谓，是鉴泉先生胸怀老、孔的学术理想，返本开新，体现了他对新文化运动的期望和他自己的学术目标。暴秦以来，汉学支离琐碎，宋学空虚浮泛，乾嘉考据，又“佞汉恶宋”，[13] 均“各趋极端，往而不反，终不能合”。继方东树《汉学商兑》之后，章学诚不屑于考据之学，尊崇刘歆《七略》，大张“六经皆史”的旗帜，辨章学术，考镜源流，成一家之言，“以史概经，以今代古”，经世致用，“千举万变而不穷于辨，昂首天表而不汩于俗”，下开龚自珍、魏源，为乾嘉后期思想解放运动的源头。鉴泉先生置身思想解放，中西融汇的五·四时期，深感千百年来中国学术（包括经学与子学）各趋极端，往而不返而争斗日甚的严重性，理应“各分尽专长，又同合归大体”，方可复“大道”之“明”。由刘歆的《七略》而来的章实斋“校雠学”，“博求古今之载籍，则著录部次，辨章流别，将以折衷六艺，宣明大道”[14] 的理路，正好满足了刘鉴泉先生在学术方法论上的需要。
在中国近现代学术史上，抱有这种学术理想的人并非只有刘鉴泉先生一人。梁启超就曾说过：“社会日复杂，应治之学日多，学者断不能如清之专研古典；而固有之遗产，又不可蔑弃，则将来必有一派学者焉，用最新的科学方法，将旧学分科整治，撷其粹，存其真，续清儒未竟之绪，而益加以精严，使后之学者既节省精力，而亦不坠其先业，世界人之治‘中华国学’者，亦得有藉焉。”[15] 与上面出自《学纲》中的那段引文在思想的出发点上是基本一致的。我们知道，当时的梁漱溟、胡适、马一浮、钱穆、熊十力、冯友兰等先生，都在建立宏大的理论构架上付出了巨大的努力，但是现在看来，刘鉴泉先生也具有同样的抱负，而且，完全依托中华先圣之精神，将为学与为人联系起来，视为学之法即为人之法，鉴泉先生引其大父云：“为学曰为人、为道，曰事天。”因为“道之大原出于天”，所以，“业道曰学，学圣人以全其性。”[16] 在现代文明极为发达，知识与道德严重脱节（《一事论》谓之“知与行歧”）的今天看来，刘鉴泉先生天与人合一、知与行合一的为学体系所折射出来的思想当更为深远。尤其奇特的是，鉴泉之学深得原始儒家、道家之精髓，为了避免“道术将为天下裂”，而归依老子、孔子“无状之状，无物之象”和“赞天地之化育”的大道境界，与胡适等哲学史一定要追究出一个“为什么”（其论详见《人道》），条分缕析、支离破碎等所谓的科学分析精神大不相同。[17]
至为重要的是，与胡适等当时的风云人物的根本不同在于，在批判中国经学“各趋极端，往而不反”的同时，鉴泉先生要回归的是中国先哲所倡导的“大道”。鉴泉先生所追求的“大道”笔者总结为以下三个方面：大道的首要特点就是“大”，就是“悠久、博厚、高远”，正因为“大”才能称之为“道”。“大道”之谓就是要学贯中西，要涵盖全世界所有的学术，要从人类全部的知识体系中总结出世界发展的规律来。“既各分尽专长，又同合归大体”，既承认各个学术体系的特殊性，又注重各个体系之间的共同性，在未来的世界，我们应该创造一个特殊性与共同性相得益彰、互补互惠、彼此涵融的“中”的精神境界。在刘鉴泉先生的心中，这是先秦儒学的“中和”、涵融境界与道家思想“任天”、“圆道”的哲学理想高度融合，此其一。考镜源流，明统知类，充分发挥各个学术体系的个性，并行而不相犯，驱除繁乱而有条不紊，求简求合，删繁归简，“易简而天下之理得”，这实际上也是先秦儒家、道家的最高旨趣。《中书·三术》一文说得更加形象：“学譬如屋焉，诸学专门之精，犹之楹柱欂栌各有其用。蔽不自见，苟见其各有所安，不饰其短而没其长，不强所不知而自大所知，如居屋中而目周四隅，大体具见已为通矣，若通乎六艺之流别，乃升屋极而观上下四旁方圆之至，皆定于一。” 也就是《中书·学纲》中所说的“道一而形分为万”的“一”。此其二。鉴泉先生继承了章学诚校雠之法，将经、史、子、集简化为史与子：“书亦无出史、子之外者也”（《学纲》），从方法论上来讲，“纳子、史于两”，就是纵观源流以论世，横观偏正以知言。御变、用中，由是而得道家史官之深邃，涵儒家哲理之精要。从做人、做事的精神来讲，“纳两于性”，将学术的归类研究和明统知类与人之所以为人的“性”联系起来，做学问的目的在于做人，在于修身养性，在于“学圣人以全其性”。[18] 此其三。鉴泉先生经学思想的归属，从本质上说明了刘鉴泉先生对中国文化的认同，也反映了鉴泉先生对整个西方学术的总评价。刘鉴泉先生批判中国古代的经学思想，其目的是要弘扬真正的原始儒家与道家的精神，与全盘西化的趋之若鹜者完全不同。换言之，刘鉴泉先生始终认为，全世界的各种学问，都应该统合在以任天圆道、天人合一精神领冠下的原始儒、道思想之下。在这方面，刘鉴泉先生既不同于五·四时期，主张全盘西化的胡适之，也不同于改良主义者梁启超，还不同于号称新儒家的梁漱溟。[19] 甚至比古文经学家的旗手章太炎都更加重视中华民族原创性的文化传统。[20] 刘鉴泉先生是一位地地道道，彻头彻尾，坚决捍卫原始儒家、道家精义的后五·四时期的思想家。
所以，鉴泉之学虽然出自章实斋，但与章实斋之学实有重大的区别：第一，上文已经指出，刘鉴泉先生私淑章实斋，是想借助章实斋“六经皆史”的方法来解决中国经学存在的问题。但是，著名学者余英时先生指出，章实斋的“六经皆史”说，有承前与启后两个方面，就承前言，继续了顾炎武“经学即理学”的精神，即认为义理不能空谈。但是就启后言，“经”尚非究竟义，而必须归结于“史”。这又是对“经学即理学”的一种否定。不仅此也，章氏所谓“史”并不是通常所谓历史，更不是史料，而有特殊含义，即“先王之政典”。夏、商、周三代的“政典”都出专掌文献典制的“史”之手。换句话说，六经是三代圣王网维天下所遗留下来的正式档案记录，但经过孔子整理，发明其“义”，以“垂训”后世而已。在这个特定的意义上，章氏遂进而宣称六经并不是“载道”之书，而是“器”。[21] 章氏的这种界定，实际上已经将传统的“经”降级为“器”，摧毁了原始儒家“道”的地位。在拜读了《经略》之后，我们就会明确知晓，刘鉴泉先生对中国真正的儒家原始经典十分敬仰，与章实斋的根本思想有明显的不同。也就是说，鉴泉先生一方面“私淑”章实斋，试图借助校勘学、文献学的方法来改变传统经学一统天下的形势，但是另一方面，又与章实斋的“六经皆史”具有严重的冲突。这从某种程度上来讲，这也反映了刘鉴泉先生在思想体系上的矛盾。第二，章氏之学是对乾嘉考据学的反动，在一定程度上是对宋明理学、陆王心学的复归。鉴泉之学私淑章实斋，“纵”为御变，以观学术之源流；其“横”为用中，以观学术之偏正，学术的途径相同，但是理论的目的却完全不一样。章实斋学术的根本在于它属于古典时代，而刘鉴泉先生却已经从思想体系上彻底走出了中国古典学术的框架，进入到了现代思想的领域，对数千年的学术史具有自觉的反思和重铸的精神。鉴泉先生说：“吾先大父说《论语》‘叶公问政’章曰：圣人之言，断无泛泛不关痛痒者。时解凡议论，必求浑括，不知理得其真。言各有当，未尝不四通八达。咸炘谨守斯训。”[22] 鉴泉先生的思想，其渊源辽源，面向现实而体大思精。本来，在经学的方法论上，皮锡瑞也有同样的表述。皮氏说过：“夫学出于一，则人知依归；道纷于歧，则反致眩惑。”[23] 但是，由于皮锡瑞囿于门派的局限，就必然不可能像鉴泉先生这样有高瞻远瞩的洞见。皮氏是置身于庐山之中，所以横岭侧峰，他是不可能超越的。但刘鉴泉先生则不一样，他既不属于今文经学派，也不属于古文经学派，在庐山之外，远近高低，一目了然。鉴泉先生并不反对真正的经学，但是他坚决反对在专制主义的驱使下为利禄，“执一而废百”、作为“欺人之术”的所谓的经学。刘鉴泉先生在经学研究上的努力目标，就是在坚决捍卫原始儒家、道家思想神圣性的前提下，建立一套涵括世界一切学问的学术体系。他要超越的不仅仅是章学诚和皮锡瑞，而是要开启一个“未尝不四通八达”的、新的学术时代。第三，一方面，刘鉴泉先生多次声称自己“舍经而言史，舍儒而言道”。[24] 俨然是章实斋“六经皆史”的继续，但是，鉴泉先生在实际的行文中却大篇幅地论述儒家的思想。如《推十书》中《中书》、《左书》、《右书》中大量的文章都是讨论儒家思想的。笔者拜读《推十书》，深感刘鉴泉先生试图要将儒家与道家融会贯通的学术理想十分明确。鉴泉先生针对苏辙“孔子示人以器而晦其道，使中人以下守其器而不为道之所眩。老子则示人以道而薄于器，以为学者惟器之知，则道隐矣”的观点批评指出：“孔子未尝晦其道，道器本不相离。孔子之言为仁，亦犹老子之言道也。老子固主示道然，亦何尝薄器？”[25] 在各种篇章中，刘鉴泉先生花费了大量篇幅论证原始道家、儒家在最高旨趣上的相通性和不可分割性。在学术上，刘鉴泉先生的目的就在于将他们整合为一：“吾常言吾学乃儒家兼道家。儒家是横，中合两为一；道家是纵，观其两，知两乃能合一。” [26] 但是，从整体的理论建构上来讲，其“既各分尽专长，又同合归大体”的理想后面，鉴泉先生所追求的确乎是浩瀚、宽容，万物自化、任其自然而终归于“朴”的“大道”。章实斋也追求学术源流之“大道”，但是他的理论指向是中国古代的学术史，而刘鉴泉先生所追求的“大道”则是基于古代，有意重铸而指向未来的哲学境界。他要依托老子与孔子，把中国的原典思想整合起来而指向世界和未来。毫无疑问，这是对章氏“校雠学”的重大发展。深究其内蕴，鉴泉之学乃是借助儒道用中、御变的思维方式来针对中国经学史“各趋极端，往而不反，终不能合”的弊端进行的改造，试图以“道”的胸怀无所不包，无所不有，千万方，千万年，千万人，复归先秦元典精神，重铸中国学术的存有形态。
二、为精微之本，通广大之末
在其《推十书·中书》中有《医喻》《左右》《同异》《流风》一组文章，分别写于1926年末至1927年年底，整个时间跨度不到一年，紧接在纲领性文献《三术》、《学纲》、《广博约》、《一事论》、《认经论》之后，明显带有特别的内在逻辑。笔者仔细揣摩之后深以为，这一组文章是鉴泉先生分析中国经学史的发展得失，横观偏正，纵观源流，站在明统知类，知人论世，建中以为极的学术宗旨上，以拯救中国学术“各趋极端，往而不反”而开出的一剂“十全大补”药方，纠正汉学与宋学、心学与乾嘉之学的弊病，从而回归到“大道”之“明”。
鉴泉先生继承了其大父刘止唐“吾以圣人之道定百家，不以百家之谬溷圣贤”（《槐轩全书·槐轩约言》）的学术精神，全面系统地分析了自西汉至晚清的儒学发展历史，把千百年来歪曲圣贤思想、有失原始儒家之真的后代儒学分别概括为拘儒、杂儒、媚儒、文儒、夸儒、褊儒等等。但是，刘鉴泉之所以是刘鉴泉，就在于他并不仅仅只是停留在这个一言以蔽之的地步，而是在各个方面都有深度的拓展。
首先，鉴泉先生指出，中国历代的儒学之所以失真的关键原因在于西汉以后的历朝历代统治者所追求的并不是真正的儒家思想：
自汉以来，上下宗儒者，千数百年，如按其实，则非真也。治术惟缓急两端相承，英君谊辟所用。非道家，即法家。汉高、汉宣、明祖皆刑名；汉文、光武、宋太祖皆黄老也。惟汉武帝、唐太宗乃假儒术。武帝之伪儒，人皆诋之。太宗则儒者所称，然是虚言多而实效少，且其根本已缪，于儒术不相容。二人创科举之制，士之不毁孔、孟者，徒以科举。故而阳尊阴叛，儒道卒不明者，亦以科举。故二人者，功之首，罪之魁也。科举一废，孔、孟遂为毁端。此无足怪也，欺人之术，露而久蓄之疑发也。（《推十书·中书·流风》）
这使人想起徐复观先生在其《两汉思想史》中的相关论述：“在专制下对诸侯王的特别猜嫌禁制，不仅足以反映出专制君主为达到一人专制的目的，即使牺牲子弟宗支亦在所不惜的心理状态；并对知识分子及学术发展，发生了莫大的窒息作用。这才是研究中国思想史者所不能不注意到的问题。”[27] 《汉书·儒林传》赞曰：“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者浸盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然。”一方面是猜嫌禁制，另一方面又立五经博士劝以官禄，恩威并施，威胁利诱，其结果只能是导致原始儒家思想的畸形发展，使之成为一种自欺欺人之学，也就是引文中鉴泉先生所说的“欺人之术”。
其次，刘鉴泉先生指出：“世之儒者，每执统一而忘变化，拘于同而暗于异，此不可不察也。拘同暗异之弊，至宋而大著。论史则举圣贤之行以为极则，稍异则加贬而不察其事势。故三代后无完人。论子则取平正之言，以为合圣。所余则概斥而不详其本末，故诸子家无真面再举其显者。”（《推十书·中书·同异》）说到底，这依然是专制集权主义者，有己无人，以己度人，己立而不立人，己达而不达人的政治思路，在学术上的恶劣表现。尤其难能可贵的是，刘鉴泉先生对中国和世界的大势掌握得非常准确，在唐宋以后，生产力已经高度发达，中国文化已经烂熟，随着商品经济的发展壮大，市民意识已经风起云涌，而宋代的理学家们却视若无睹，“举圣贤之行以为极则”，刻舟求剑，“拘同暗异之弊，至宋而大著”，把宋以后中国的政治经济、历史文化每况愈下的实质原因一语道破。
鉴泉先生的意思是，凡事皆有一，有一则生左右，左右皆生于一。因此，凡事皆有两端。这就是“宇宙之多争”的原因，更是宇宙生生不息的根本动力。所以“夫惟病病，是以不病”（《中书·医喻》）；惟有同中有异，是以得生。世间万事万物只有变化流动，互相碰撞、参验，才有可能得到发展。用鉴泉先生的原话来说就是，“用一参两，以两裁一。进退于两而以得一，酌取于一而以得两。”（《中书·左右》）只有充分认识到这种绝对中的相对，一与两之间的循环互动，才有可能在异中求同，在同中显异。中国的学术，纵言之则为源流，“道家明于纵之两，故以常道御反复焉”。横言之则为反对：“荀卿谓庄周蔽于天而不知人，卿则蔽于人而不知天。墨宋为人而杨朱为我”，都是相反相成的典型例子。在引用了《中庸》“智者过之，愚者不及。贤者过之，不肖者不及也”，又引“执其两端而用其中”之后，鉴泉先生说：“此儒家之大义也。《易传》曰：‘中正以观天下。’儒家明乎横之两，故以中行折狂狷。”（《中书·左右》）这里的“中正”“中行”，就是超越于往复之上的“太极”，也就是矫正极端、执两用中之上的“三”。
因此，一与两的归宿是“三”。根据《老子》“一生二，二生三，三生万物”，《说苑》“发于一，成于二，备于三”，还有龚定庵的“初异中，中异中，终不异初。然则仍二而已。阴阳实一太极，阴偶阳奇而为三”，刘鉴泉先生将人生和学术分为三个层级：
人生态度不外三种：一曰执一，举一废百，走极端者，诸子多如此，此最下。二曰执两，此即道家。子莫、乡愿似执两而非真执两，何也？子莫执中，实是执一。乡愿生斯世为斯世，是不能御变……，然不得谓道，必流于乡愿。果能执两，则多算一着，当矫正极端，安得以当世为是而同流合污哉！既言御变，必有超乎变者，故道家之高者皆言守一。夫至于守一，则将入第三之高级，老孔之正道矣：老谓之得一，孔谓之用中，此即超乎往复者也。”（《推十书·中书·道家史观说》）
第一个层级是“执一”，但它是“举一废百”，先秦诸子如此，后世经学之歧出，更是如此。第二个层级是道家的“执两”，道家“执两”在于“御变”，矫正极端。如果能够执两而且用中，就是守一。第三个层级是老子、孔子之正道，就是超乎往复，统合阴阳的太极。得一而用中。此之谓“三”对“一”的回归。这套思想方法涵盖面极广，用庞朴先生的话来讲就是“包括了人们全部世界观和方法论以及三者之正反合的演进过程”：[28] 但是笔者始终认为，刘鉴泉先生的这种总结是基于儒家哲学，尤其是中国古代经学的发展状态而提出来的一套学术方法论，其真正的目的是在为中国儒家哲学寻找出路。
贯通文本，笔者以为，《医喻》《左右》《同异》《流风》这组文章是从哲学的方法论入手，解释儒家哲学，尤其是经学的发展何以熙熙攘攘，非左即右的原因。所以，从一个特定的角度上来讲，它们是一组关于中国儒学发展史的鸿文。或者，我们可以干脆地说，是鉴泉先生针对经学歧出的事实，从子学和史学出发，纵以源流，横以纠偏，给经学的发展开出的一道药方。鉴泉先生云：“盖欲明执两御变之道，喻固莫切于此也。万物无全用，一切学无非药也。圣人无全功，一切术无非医也。世人于医知偏之为害，而于学则不免执一，盖其效之近远异也。务于同而忽于异，昧于史而竞于子。识有通塞，观于医家而百家可知矣。故莫若以医喻。”[29] 从《推十书》的相关文本来看，刘鉴泉先生认为，中国的经学史患的是虚症，因为得到了原始儒家之“严”，而无原始儒家之“大”，“古今言经学者，大都借经为门面”（《经略》），熙熙攘攘皆为名利，就不可能具有儒家圣贤真正精神。所以他自认为他的经学思想、学术思想就是一副十全大补的药剂。
笔者以为，这副药剂的秘密在于道家的思维方式和理想指归。也就是说，鉴泉先生的经学思想实际上就是要借助于道家的思想资源和史学的研究方法，来补充和发展儒家哲学。其基本手段是要通过否定在专制主义之威胁利诱之下的经学传统，以彰显原始儒学的真精神。刘鉴泉先生学脉悠远，思想深沉，远承其止唐大父的观点，始终坚持原始儒家、道家的思想才是真正圣学的观点，私淑诚斋御变用中的方法，既要排除汉学、乾嘉之学的支离繁杂，又要纠正程朱以来的空疏虚浮，所以，他的经学思想千万方、千万事，始终是要回归到老子与孔子“儒道合一”的原典精神上去。鉴泉先生说：
儒之失真则已久矣！儒于九流，道最高。而失真亦最早，分派最多，蒙垢最甚。孔门诸子已各不同，不及数传，遂有八儒。若虞卿鲁连之徒，竟止几微，似孔子而已。虽思孟弗能统荀卿，已有贱儒、俗儒、小儒之目，不待他家之排诋也。然如世硕、公孙尼辈虽已失真，而尚言存养，至荀卿矫空道《诗》、《书》之弊而归于礼，始与道家相绝，而为法家之导。此实为儒失真之第一因。汉承秦俗，阳儒阴法，经师承荀之传。守文者有荀之谨而失荀之大，是为拘儒。树义者多兼法家，是为杂儒。又有驳杂无旨，徒供文辞者，为文儒。扬子云为之魁始，昌言衷于一圣，而其学不深。南朝和会老庄，知用力于本原，稍胜汉世之粗，然能深而不能大，亦不免于拘、杂。中唐至北宋，诸人所见，不出荀、扬范围，尤与扬近而枵弥甚，是可谓夸儒。宋周、程诸子出，始能精深过于南朝，几得之矣，然有一大失焉，则排道家是也。自汉以来，儒之成家，往往兼道家，虽未真得合一之道，尤羁縻弗绝。宋诸公所以突过前人者，实资于道家，顾乃极排之不与通，故其流益狭隘，不能容异。得儒之严而失儒之大，是可谓之褊儒。明儒承宋益精，又矫宋而趋于通广，又有进矣，然亦失之枵夸。近世又反之则徒以考据，益无与于儒术，其谈微言大义者，亦不过反于西汉而已。凡拘、杂、媚、文、夸、褊诸病，以真者论之，皆不免于伪。至于达者之希世保位，穷者之随风慕禄，则一谓之俗儒而已。盖儒之为道，在公与中。中则难求，公则易滥。儒行凡十三条，孔子无所成名，不似他家之义小而显。故常有模糊之状。苟以儒家宗旨安在问古今学人，吾知其必罕能为简明之言以答也，此非独根本未明之咎也，末亦有失焉。今欲明真儒，当一方为精微之本，一方通广大之末。道家本吾兄弟，存吾道之一半者也。“当合之法家”，乃吾篡贼，使吾道蒙冤者也，当斥之。（《推十书·中书·流风》）
由于坊间鉴泉之书极少流传，故有此长引。这是一篇简短而重要的中国古代儒家思想及其研究的学术史。值得注意的是，在这段文章中，刘鉴泉承认在先秦诸子百家中，儒家的“道”最高，而且他自己以儒家自居（“道家本吾兄弟，存吾道之一半者也”），此其一。他认定孔子以后的儒家哲学思想发展的历史是每况愈下的历史，是一部不断脱离孔子、“失儒家之真”的历史，此其二。鉴泉先生用了两个字来概括秦汉以后的儒家思想：一是“伪”；二是“俗”。导致这样的原因，一方面与专制统治者的威胁利诱有关。另一方面也是因为“儒之为道，在公与中。中则难求，公则易滥”，义大而隐，故理论的表述常有模糊之状，使人难以参悟，此其三。
那么刘鉴泉先生是怎么具体描述中国儒家哲学发展的失误呢？他认为，第一，“分派最多，蒙垢最甚”，孟荀之际“已有贱儒、俗儒、小儒之目”，言外之意，似乎是在说，儒家后来四分五裂的状态，与原始儒家理论的表述形态之模糊不无关系。第二，“荀卿矫空道《诗》、《书》之弊而归于礼，始与道家相绝，而为法家之导。此实为儒失真之第一因。汉承秦俗，阳儒阴法，经师承荀之传”。鉴泉先生的意思很明确，儒家思想中掺入了法家的因素之后，离原始道家的精神却越来越远，这是原始儒家丧失其“真”的根本原因。从引文的最后一个句段，我们可以看到，刘鉴泉先生认为，法家的渗透是儒家思想发展歧出的重要原因之一。第三，汉代以后的历代儒家，皆失原始儒家的真正精神，拘儒、杂儒、媚儒、文儒、夸儒、褊儒，层出不穷。说它们“伪”，是因为它们“得儒之严而失儒之大”，丧失了原始儒家的真正精神；说它们“俗”，是因为“达者之希世保位，穷者之随风慕禄”，本来就别有所图。鉴泉先生笔锋之犀利，批判之辛辣，令人震撼！
那么，何以解决我们所面临的这一系列问题呢？刘鉴泉先生在行文中，特别是在引文的最后实际上已经提出了解决的方法：第一，理论表述的本身应该用“简明之言”，因为只有这样才能从根本上消除“模糊之状”，使儒家思想的“根本”明朗起来。这就是他所说的要“为精微之本”，否则就会有太多的理论漏洞，被人误解，被人歪曲，被人“排诋”。第二，鉴泉先生认为，儒家的“末”也有问题。从文本来看，刘鉴泉先生所说的“末”在这里有两个意思，第一个意见，是要彻底地清除法家的毒素，这是使儒家思想“蒙垢”、“蒙冤”的根本原因。这个意见的提出明显是针对晚清及五·四时期人们对儒学的批评而提出的。第二个意见，是要“通广大之末”：“道家本吾兄弟，存吾道之一半者也”。这与其说是鉴泉先生对原始儒家道家高深旨趣的一种深刻的观点，还不如说，是鉴泉先生面对世界的发展大势，整合中国传统的精神资源，对世界文化的一种回应。刘鉴泉先生对中国文化始终充满自信的豪情，爱之切，故批之深！鉴泉先生批判中国传统经学的“伪”与“俗”，其目的是要回归真正的原始儒家、道家的精神；与当时鲁迅等所谓的“先驱”批判所谓“国民性”的目的是要彻底否定中国文化的意图形同霄壤，背道而驰。二者之间的区别及背景原因，本身就是一个深刻的课题，还有待将来进一步研究。
在《中书·学纲》中，鉴泉先生指出，“昔儒”“争斗日甚，书籍日繁，人厌把卷而思焚书，其故皆由统系不明，各趋极端，往而不反，终不能合”，关键的问题在于不知性。鉴泉先生说：“学术之多歧，由性说之不一。”是故“道之裂，治学之变，皆性之不明也。不揣其本而齐其末，是以各执一而皆穷。”（《内书·故性》），“揣其本”，就是说对原始儒家的根本精神没有坚定的信仰，“齐其末”，就是以己度人，排斥异己，没有广远的学术气度和眼光。刘鉴泉先生指出：
子思曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，此言一而同也。吾欲释之曰：化质之谓性，化见之谓道，化俗之谓教。盖不知质之异，则无以调之而复其本性；不知见之异，则无以正之而达大道；不知俗之异，则无以修之而成至教。……是故欲知同者，必先明异。不明异而欲明同，则其于同也，必偏而不周，浅而不深。而其为言也，必窕而无当，高而不可循。故《易》终未济，而其《彖》曰：“君子以慎辩物居方。”（《推十书·中书·同异》）
鉴泉先生的这段高论，确实是抓住了《中庸》的成己成物，悠久无疆的实质，尤其是他把《周易》与《中庸》一以贯之，强调同中之“异”的思维方式，注重了辨物居方、化质为性与原始儒家思想根本大体的辩证关系，提出了“不知见之异，则无以正之而达大道”的重大学术思想。既表明了鉴泉先生对中国经学史的批评态度，也展示了他自己对中国学术未来发展的十足信心。
三、各趋极端，往而不返
从学术的根源和思想的整体框架上来讲，鉴泉先生是十分重视与中国的政治体制相表里的古代经学的。他在《中书》、《左书》等各种重要篇章中的核心思想，始终都是围绕着经学的发展历史这个中心来展开其理论阐述的。鉴泉先生来自传统，深刻地植根于中国的文化土壤之中，同时，他也置身于五·四时期翻波涌浪的新文化运动之中，但是，他却能够始终保持冷静的头脑，既对新文化运动十分了解，又与它保持相当的距离。这是鉴泉先生的学术思想洞若观火，切中时弊的关键原因之一。上承刘止唐和章实斋，刘鉴泉先生不可能走全盘西化的道路；各种新文化运动的思想流派的彼此争斗的激荡，又使他不可能走古、今文经学派的老路。高瞻远瞩，从哲学思想和研究方法上超越今古文经学二派由来已久的争斗，并且从各个层面总结它们的得失，就成了鉴泉先生的必然选择。由此，鉴泉先生十分欣赏章学诚“当汉宋二派交争之际，不入其门户，而独倡事理之论，即所谓持风气而不徇风气者也” [30]，反复声称“吾宗章学诚‘六经皆史’之说，于经学今古文两派皆不主之。古文家之极若章太炎，今文家之极若廖季平，吾皆以为太过。”[31] 所以，鉴泉先生所处的时代以及他深厚的学养都已经决定了他既不属于今文经学派，也不属于古文经学派的学术道路，他的经学思想是他研究经学的思想。
通观鉴泉先生全部的学术成果，笔者以为，刘鉴泉先生用力最勤、用力最深、也最为精妙者，在宋史的校勘与整理。蒙文通先生、唐迪风先生并且因此还建议刘鉴泉先生主持重修宋史。[32] 而有宋一代，士大夫普遍轻视史学。以儒道论史，而不以史学为重。宋徽宗时，王安石的思想充塞寰宇，非《诗经》、《尚书》、周、孔，不取科举。元符中，司成薛昂居然上书要求罢黜史学。南宋以后，吕伯恭、叶正则开始注重史学，朱熹、张横浦等“稽经以该物理，订史以参事情”，[33] 重经轻史的情况才有了一定的改变。吕伯恭实际上是浙东学派的远脉大宗，所以刘鉴泉先生上承由王阳明、刘宗周、黄宗羲而来的章学诚，就必然会有刻意纠宋史研究之偏的意图。力倡“六经皆史”不仅仅反对程、朱以来的心学末流的空疏，反对乾嘉之学抱残守缺、支离圣道，而且也是以事理的研究来面向社会现实，继承顾炎武的精神，经世致用的一片良苦用心。正因为如此，鉴泉先生的经学思想往往并不完全是针对经学的历史而发，阐述经学史而不囿于经学，阐述史学也不限于史学。鉴泉先生的学术理路是，经史子集无所不包，古今中外无所不赅，胸怀远大，高屋建瓴，从中国整个学术史出发，对中国古代经学研究的历史事实进行了时代性的评价。
这种宽阔的理论视野和深厚的学术修养，决定了鉴泉先生的经学思想，在《推十书》中无处不在而又鳞爪隐约，淹贯经史而由融通儒道，其特殊的理论形态，使我们的总结工作有一定的困难。不过，在《推十书》中有《经略》一文，[34] 虽然不能体现刘鉴泉先生经学思想的开阔与深厚，但是，由于该文的论题比较集中，所以笔者以附件的形式依附于本文之后，以资读者参考。现在，笔者以《推十书》为整个论述的背景，以《经略》体现出来的经学思想为主要脉络，整合全部《推十书》的相关思想，具体从以下几个方面具体讨论刘鉴泉先生关于中国古代经学史的高论：
第一，刘鉴泉先生虽然力倡章实斋的“六经皆史”，其用意在于打破古代经学一统天下的局面，从而营造一种通关天下一切学术的学术形态。但是，与章实斋具有根本不同的是，刘鉴泉先生是原始儒家与道家坚定的捍卫者，其学术体系的最高旨趣是尊奉原始儒家与道家的“道”。在全世界纷攘、扰乱的局势面前，他认为只有融会原始道家、儒家的“任天”、“圆道”，知来藏往，御合统分，以公统私，才有可能复归中华民族由来已久的“大道”。因此，他在经、史、子、集四部关系的排列上，一直坚持“史即经之流，集乃子之流”，[35]“经乃子、史之源”[36] 的重要观点，“从吾之法，经部为源，史部为流。申明源流，众知史部之皆出六艺”[37] 由此我们可以知道，刘鉴泉推崇章学诚“六经皆史”之说，只是在校雠学的方法论上吸收了章实斋合理的因素，而在根本上女工却没有任何贬低“六经”的意味。因而，治四部之法，首务“尊经”，然后“广史”、“狭子”、“卑集”。[38] 按这样的逻辑，不通经典就无以为人，无以为学，无以为文。在《经略》一文中，刘鉴泉先生认为，“经之训常也。”也就是说，经学的存在是合理的。从《经略》的行文中，我们可以看到，对于尊崇儒家经典的客观诠释，鉴泉先生并没有任何反感、批评的意见。鉴泉先生反对的是经学的歧出。言外之意，在文章的背后，刘鉴泉先生实际上已经提出了什么是经学的重大问题？经学的内涵与外延是什么？它应该遵循一些什么样的基本原则？通读《经略》，可知鉴泉先生支持董仲舒“《易》无达占，《诗》无达诂，《春秋》无达辞”的论断，认为经学，从学术的角度上来讲，就是应该有创造性的义理诠释。他说：“凡学以自得为主，若一徇人，则虽至古之学，无不变为俗学者。”（《经略》）由此可知，鉴泉先生坚决反对一切形式的门户之见。更为重要的是，鉴泉先生认为，“要之经义深切著明，本以见诸行事，行敏则言自讷，言多则行必疏，观于两汉、六朝可知矣。”因此，“培忠厚之情，阅善恶之状，发恳至之诚，习敬谨之节”，（《经略》）才是经学的根本前提和基础。离开了做人、做事，离开了修、齐、治、平，绝无经学可言。只有在做人、做事的基础上，才可能有真正的经学。但是，经学又不仅仅仅只是做人、做事，结合本文的第二部分，我们可以知道，刘鉴泉先生的所谓经学就是要“为精微之体，通广大之末”，融汇原始的儒家、道家，涵泳经典，经世致用。这就是“发于一，成于二，备于三”，超乎往复，统合阴阳而返本开新。说得更简明一些，就是温故而知新的创造。
第二，经学的文本“六艺”皆“不刊之典”，因此，“制变而义不变，不常之常也”。在义理把握与名物考据之间，鉴泉先生极力主张以义理把握为经学的正宗。但是，先秦经典的义理已经达到了“任天、圆道”的最高境界，因此“学经要在涵泳经文，勿先存成见”。（《经略》）正是从原始经典的角度，鉴泉先生认为，除了老子、孔子、孟子外，墨子、庄子、荀子、管子、韩非子，等等各家各派，均得圣道一偏，为“道”之歧出。即便如此，鉴泉先生同时也认为：“后世诸子之书，理不能过乎周、秦，徒能引申比类，衍而长之耳。”[39] 所以，中国古代的经学史在思想上并没有根本性的创造，都是因为功名利禄所驱使，而惮于专制高压的文字狱，皓首穷经而自欺欺人。刘鉴泉先生对此深为不满：“经以道法胜，史以事辞胜。经非一代之实录，史非万世之常法”[40] ，没有思想的创新、创造，经学、史学都不可能有所发展。但是，“西汉人好利，东汉人好名；唐人好利，宋人好名；元人好利，明人好名，近人好利。”“好利者气弛，人近杨，而节义不重；好名者气张，近墨，而行谊可观。”[41] 名与利实际上都只是精神上的枷锁。在名与利的驱使下，任何思想上的创新都是不可能的。因此，历代经学今、古文学派的争斗，“只争字句篇第之异同，与大义无发明也。”[42] 鉴泉先生一针见血地指出：“群经纲领，实惟《论语》《孟子》中之。《孟子》兼明六艺，归之大本。千年以来，已尊列于经矣。汉学家鲜治《论》、《孟》，盖以二书鲜名物而又为宋学所尊。舍本务末，不足与辨也。”[43] 这实在是点到了乾嘉学派缘木求鱼、舍本求末的痛处。尤其值得注意的是下面的这一段表述：
汉学家动云不通训诂名物，则义理不明，固是。然不闻不博考名物则义理不明也。且如汉学家之言形声训诂，白首不能尽通，待何时乃明义理耶？孔子固曰多识鸟兽、草木，然古今名异，又安能待尽知天下物类、考遍群籍而后言《诗》耶？故考据之学，于经诚有功，诚足自名其学。若欲使学者必皆如其用力，以为不如是不足以言经学，则圣人述经之志亦荒矣。（《推十书·经略》）
1840年以降，学界这样的批评、讥讽是很多的。马宗霍先生的《中国经学史》在这方面所持的观点是比较平和、客观的。但是，马氏也说，乾嘉考据之学至段玉才、王念孙，“已造其极。功成者去，诸儒既运而往矣。后来者有辄可循，自当体诸儒津逮之苦心，以蕲至于通经畜德之大道。使犹旁皇歧路，罢老尽气，上下而求索，则是以保氏胜衣所就之业，为终身詑命之学。将见幼童而守一艺，白首而不能言。其不蹈锢聪明于无用之讥者几何哉？”[44] 可见其中的分寸确实难以把握，弄得不好就会走火入魔。在鉴泉先生看来，孤立的“考据”乃是经学的末流，“考一字，证一事，辗转稗贩，何尝自得？单文孤证，亦亶曼也”。况且，所谓的博学者，“便辞巧说，破毁形体，说五字之文至于二三万言，后进弥以驰逐，故幼童而守一义，白首而后能言，此学者之大患也”。（《经略》）历史地来看，如果我们确实看到了乾嘉学派在有清一代所造成的恶劣影响，就丝毫都不会认为鉴泉先生的批评有任何的过分。不仅如此，笔者还以为，即便是在当今中国的学术界，也实有振聋发聩的功力。
考一字，证一事，辗转稗贩，固然离题千里，但是，空言义理，崇尚虚谈，也同样是经学的危害。鉴泉先生认为，宋代程朱大儒，并不是不知道这个重要的尺度，但是，他们的“末流则专衍义理，流为讲章，言不能要，旁引无穷，徒费竹帛，计拙而导人于肤，乃谓汉儒不求义理，可谓大误”，尤其是“《论语讲章》，《孟子文评》，《大学改本》，皆经之蠹”，贻害无穷。之所以有这样的结果，与朱熹本人在《四书》的注疏的过程中“过高、过深、过厚”的痼疾有直接关系。因此，“经义之乱，汉、宋两家皆不得辞咎也。”（《经略》）
第三，皮锡瑞与廖季平都曾表示过，今古文之争，根本原因在“为利禄”，[45] 用刘鉴泉先生的话来讲，就是“今古学之起，起于学官博士之争。”“今文者，汉之符也；古文者，莽之资也。”[46] 在这样的情况下就不可能有真正的学术研究，先圣的经典、经义就会引发混乱。鉴泉先生以古文《尚书》为例，论证并揭露了古文经学家们相信近人的篡改而不相信原始古文的荒谬，[47] 也批判了今文经学家如廖季平氏，穿凿附会十之五六，由所言推所不言，以平常为奇特，以演绎推补之法，托古改制，变来变去，滑稽可笑的事实。[48] 所以，经典、经义的混乱，在鉴泉先生看来，主要原因是人们没有坚持原始儒家、道家的精神：
陆象山谓“六经注我，我注六经。”固妄诞矣！汉学家之琐琐于一名一 物，不惮繁称，以圆其说，岂非“六经凿我，我凿六经”乎？吾谓古今言经 学者，大都借经为门面。宋学欲自圆其虚锋，汉学欲自矝其丑博，不自甘为 虚锋、丑博之学，乃依附于经而自命经学，弄话头，岂经义耶？考名物，岂经义耶？（《推十书·经略》）
鉴泉先生在这里既批评了心学家陆象山的“六经注我，我注六经”之说，也批评了清代汉学家们“六经凿我，我凿六经”，十分辛辣。“妄诞”之谓，当然是狂妄、怪诞。在鉴泉先生看来，陆象山的观点，不仅没有尊崇经义的端悫、平实和诚意、敬意，而且更是割裂经典、肢解经义，不足与议也。对象山的评价，涉及到了鉴泉先生对佛教的评价。鉴泉先生只以老、孔为归依，对深受禅宗影响的象山哲学的态度就可想而知了。但是，与此相反，“琐琐于一名一物，不惮繁称，以圆其说”的乾嘉汉学家们，比陆象山的割裂与肢解就更加严重，为什么？鉴泉先生并不是反对必要的考证，他说过：“汉学家动云不通训诂名物，则义理不明，固是”，适当的考证不是没有必要，但问题在于“不闻不博考名物则义理不明也。且如汉学家之言形声训诂，白首不能尽通，待何时乃明义理耶？孔子固曰，多识鸟兽、草木，然古今名异，又安能待尽知天下物类、考遍群籍而后言诗耶？”汉学家们把一个本来正确的观点推向了极端，就进入了荒谬的境地。因此，刘鉴泉先生认为，仅仅只有名物、字句的考证，绝不是经学：“考一事、正一字、加一语，证一言，积而成帙，亦遂自负为经学。”这不仅不是经学，而且更是“六经凿我，我凿六经”。因此，鉴泉先生一言以蔽之曰：“吾谓古今言经学者，大都借经为门面。宋学欲自圆其虚锋，汉学欲自矝其丑博，不自甘为虚锋、丑博之学，乃依附于经而自命经学。”鉴泉先生透过现象，看到了中国经学发展的本质。
相对于其他国学大师而言（例如，梁启超、梁漱溟、马一浮、熊十力、蒙文通、张岱年，甚至十分厌恶专制主义的徐复观、方东美等等），刘鉴泉先生在批评中国传统经学方面，态度最为激烈，挖掘中国传统经学的丑陋之处可以说是不遗余力。但是，值得我们特别注意的是，刘鉴泉先生是非常热爱中国文化的，他对中国文化的原创性的认同感也是最深、最强的。鉴泉先生十分尊重原是儒家的经典，他反对和批判的经学史上的利禄之学，而不是他所希望的经学诠释。与此同时，鉴泉先生也十分厌恶西方的进化论和所谓的平等自由：他认为“适者生存”、自由平等之说在人类社会的进程中有一定的合理性，但是这种学说“矫枉过正，因噎废食。自由之极裂其合，平等之极混其序。自由平等之极，欲并纵横之系属而绝之。而生物家等观人物之说，适盛于是。舍人从兽，倡言不耻，标野鸭之放逸，慕蜂蚁之均齐。如其所见，人之自由平等乃不如禽兽远甚矣。”[49] 鉴泉先生更厌恶第一次世界大战以及四川军阀巧取豪夺、草菅人命给广大人民带来的无边灾难，他从内心深处向往老子和孔子的哲学理想，向往中华元典中所描述的王道乐土。当今世界国际霸权主义翻手为云覆手为雨的现实，市场竞争给我们整个社会带来的负面影响等等各个方面，已经从多个层面证明了刘鉴泉先生上述批评的正确性。正因为如此，他在《推十书》中多次表达了“吾常言吾学乃儒家兼道家。儒家是横，中合两为一；道家是纵，观其两，知两乃能合一”[50] 的学术理想，坚信只有原始儒家、道家的精神才能挽救全人类的苦难，才能够把人类带向光明。他的诗歌写道：“人海风涛总未平，萧条秋气倍凄清。挑灯忽忆兴亡事，闭户难禁淅沥声。晦景鸡鸣悲乱世，故庐蠖屈幸吾生。年来已断沧桑感，但视银河洗甲兵。”[51] 凄凉、深沉、沧桑，向往和平的愿望洋溢于字里行间。本文走笔至此，笔者不能不强调指出，刘鉴泉先生巨大的沧桑感，并不仅仅来自现代社会你争我夺的国际国内形势的混乱，而且也来自各趋极端，往而不返，终不能合的经学历史。他对中国学术的希望，也是他对中国社会历史发展的希望。
四、以史论经，求简求合
刘鉴泉先生之所以在三十六岁的时候就能够写出数百种著作，除了他本人天资聪颖，超级勤奋以外，关键问题还在于他家学渊源十分久远、深厚。他在《推十书》中到处引用他大父刘止唐先生的各种论述，从各方面都反映了止唐先生对他的深刻影响。实际上刘鉴泉先生的学术思想有很多地方就是刘止唐先生的投射。例如，止唐先生就说过：“道之实，不外心性伦常。则尽性敦伦之外，并无学术。以中庸之道折衷百家，以圣人之书权衡杂术。可知教本无二理，道惟一中矣。”[52] 在《经略》一文中，鉴泉先生首先表达了在儒家经典的诠释工作中应该具备“时中”的思想；既反对宋儒的“空谈凭臆”，又反对清代汉学家“单文孤证”式的考据；其次表达了“涵泳经文，勿先存成见”的思想；[53] 第三，提出经学“常道不刊”，“制变而义不变，不常之常也”的思想。从根本上界定了义理与考据的关系。这些相关内容最终都可以在刘止唐先生那里寻找到某些理论的根源。对儒家经典的敬仰心态在刘鉴泉先生的心中是根深蒂固的。
在方法论上，刘鉴泉先生借鉴了章实斋的“六经皆史”说。鉴泉先生借鉴“六经皆史”的观点，诚如四川大学的吴天墀先生所说的：“章学诚倡导‘六经皆史’，冲破‘唯经独尊’的禁锢，使学者的头脑得到一次解放，刘先生跟踪前进，提出更加惊人的主张。他引用《孟子》‘知言论世’之说，认为‘知言’是子学，‘论世’则为史学；而且还进一步指出：从实际上看，子学也可以归属在史学之内，因为它讲述研讨的理论学说都是一定时期意识形态的反映，莫不具有时代背景的历史性质。”[54] 由此我们可以知道，刘鉴泉先生在主观上想借助“六经皆史”的学说来改造经学的现状，这是事实。但是，问题在于,在《推十书》中，来自刘止唐的渊源与来自章学诚的思想并没有真正的统一起来，刘鉴泉先生在思想体系上确实存在着矛盾。下面笔者将重点讨论鉴泉先生《经略》一文以外的关于《易经》、《诗经》、《尚书》、《礼》、《乐》、《春秋》的具体论述。
（一）《易经》
鉴泉先生在《〈易〉易论》一文中认为，《易》的最大特点就在于简易，但是历代的《易》学家们却把它变得让人望而却步了：“《易》，本易也，而人难之。居今日而讲《易》，人必以为玄僻、烦琐，而远于实用。夫《易》非果玄僻、烦琐也。说《易》者玄之、僻之、烦之、琐之耳。苟明乎《易》之所以为易，而善征于事以明之，将见《易》为人人所知，而非玄僻烦琐明矣。”只要一提起《易》，人们必然以为玄僻烦琐，造成这样的印象完全是《易》学家、经学家们玄之、僻之、烦之、琐之的结果。实际上《易》的道理是很简单的：“盖《易》者，言宇宙之大理者也。宇宙无非事事之所在，无非理之所在。特事有大小，则理有浅深，局于小与少者浅而通于大与多者深。深大之理不过由浅小者总简而成之，亦必举浅小而后深大。” 因此，鉴泉先生“独取王弼明彖之说，以为治《易》者当先明六十四卦之德，自六十四卦逆推而八、而四、而二、而一，是为形上本原之论。非人人所皆必知。顺推而三百八十四，亦非人人所能皆明。若由三百八十四而推衍错综其条别，则远于事用者益多。独此六十四德为宇宙事物之情状，易简而明白，人人所当知也。” [55] 以此为纲，鉴泉先生提出了重要的治《易》思想：第一，鉴泉先生云：“《易》之为书，自昔以为难解。理、数两派，相抗已久。今则人多知言理之胜矣。吾则以为理不与数对，事乃与数对。昔之言理者，乃是重事而犹未能尽。以是说《易》之妙，不免与言数者同有虚幻之弊也。理者无他，事之凡耳。事则理之目也，理不离事，凡不离目。由事而得理，抽虚于实也。由目得凡，抽简于繁也。最虚最简者，莫如数，所以统理、事也。庄周所谓以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一、二、三、四是也。言数、言事皆所以明理。三者固相盈而不相离，然数虚而事实，衍数愈繁，而理愈晦，证事则愈繁而理愈精，衍数之流为数，学其用乃惟在占。验证事之流，为史学其用，乃通于一切学术。故不衍数而但明理，犹未若证事以名理者之切而通也。”[56] 应该说，从易学研究的历史来讲，这是一段十分重要的论述。就像鉴泉先生跳出今文经学与古文经学的对峙来讲经学一样，他跳出了理与数的对峙来研究《易经》，鉴泉先生聪颖卓越，超脱突兀，玄思出人意表，在此可见一斑。在这里，鉴泉先生讨论了数、事、理的关系，真正落实了他在《道家史官说》中所谓“无常言吾之学，其对象可一言以蔽之曰：史；其方法可一言以蔽之曰：道家。”[57] 但是，笔者要指出的是，鉴泉先生舎数而言事与理，既克服了王弼的虚玄之弊，又超越了章实斋降经为史的初衷。鉴泉先生以“史”与“道家”的手法，丰富和发展了经学的现代研究。这个结论是需要从全部《推十书》的整体思想出发才能得出的结论。
第二，鉴泉先生云：“先儒之说《易》者，大氐如说《诗》，变通不居，无达诂焉。今诸儒之证事，必欲求备于一书，每爻必证，每证必一事，则其不免于凿附，呈漏宜矣。自阮籍《通易论》本《序卦传》以群理说《易》，上经又错综爻象，以意贯串时，失之支。章炳麟《易论》更参西人所推群学之例以为说，较阮氏为整齐而并牵爻词，不免凿附。盖《易》本以义叙，非全同于史，而爻词后起，又就一卦而分，不可以与卦序并论也。”[58] 在这里，鉴泉先生以“变通不居，无达诂焉”的传统原则批判了自阮籍到章炳麟等各种穿凿附会的做法，强调了在“《易》本以义叙”的治《易》基础之上，既不能牵强于爻象，又不能并牵于卦词，只能突出《易》理的根本原则。尤其值得注意的是，刘鉴泉先生批评了章炳麟以西方群学说《易》的凿附之举，实在是有先见之明，对我们当今的研究工作都应该有重要的启示作用。
第三，鉴泉先生指出：“义理无穷，象数亦无穷。因象求理，固不可偏主。近汉学家极言象数，亦非全不求义，特立例多狭，或拘拘考文字，则不免于小耳。道、咸以后，汉学大昌，诸考据家所推象数，竟成干禄之具，有钞括以便场屋者矣。故知凡学以自得为主，若一徇人，则虽至古之学，无不变为俗学者。”[59] 他说的“古之学”当然就是先秦时期的原始儒家的纯粹经典精义。“若一徇人”之谓，有两个意思，一是门户之见，二是作为政治权力的附庸。不论是门户之见还是作为政治的附庸，经学都将变成“俗学”。在鉴泉先生看来，经学就是经学，它必须具有独立的学术品格，不能成为“干禄之具”。摆脱门户之见与政治权力的宰制无论如何是鉴泉先生的经学理想。于是，鉴泉先生把问题提出来了，经学能够脱离政治而存在,能够脱离门户之见而存在吗？但是现在，这依然是一个摆在我们面前的重大课题。当代经学的研究，首先要考虑的是它是否能够具有独立的学术品格，否则，就很难有真正的创造性、普世性发展与提升。在鉴泉先生看来，这是可能的，也是必须的,否则他为什么要提出这个问题来。
（二）《诗经》
鉴泉先生在《经略》中指出：“《诗》备人情物理，断章取义，春秋时已然。”对《诗经》的经典地位是十分推崇的。但对春秋以来的“断章取义”之风，有不同的意见。鉴泉先生在《诗辩说》一文中指出：“儒者治经求义，往往推之使高，凿之使深，而不究其体制，今文家则竟视为谶书，故每有经中疑问以本体解之自明者，以义求之反不通，以后世文体证之自明者，以圣制求之反不通。夫今文家之言固非一言所能辨析，要之，经之可贵固在内容，非在外形，圣人之特异于常人固在视听之用而不在耳目之体，倘必谓圣制绝不同于常体，则是以龙凤麒麟螳螂之形求骏马而与汤、文王较十尺九尺之长短也。”[60] 这段话明显不仅仅只是论说关于《诗经》的诠释，不过,对我们探究鉴泉先生的《诗》学思想是有启发作用的。在《诗经》的研究中，鉴泉先生首先反对“推之使高，凿之使深”，应该根据《诗经》每一首诗歌的具体体制来推定它的内容。其次，他认为研究《诗经》要专注于它的内容，而不是它的外形，不能被“外形”限制了内容的理解。因此，在历代研究《诗经》的作品中，鉴泉先生先后推崇的是陈季立的《读诗拙言》和元人赵德的《诗辩说》。鉴泉先生认为，陈季立“专言涵泳之功，极善”，（《经略》）鉴泉先生所说的“涵泳之功”，就是“学者要当详观众说，勿先存是非，然后涵泳经文以折衷之”。（《经略》）
对《诗经》的诠释，鉴泉先生的成果主要集中在他的长篇论文《诗序》中。该文依托于刘止唐先生《诗经恒解》对三百篇章旨进行了全面的界定，而且对“先汉经师非徒识小，近世宗序与攻序者皆争睫眉而不见泰山”的是非曲直进行了分析。该文在确定“四始”（风始《关雎》、小雅始《鹿鸣》、大雅始《文王》、颂始《清庙》）在批评黄以周“专言求贤，虽通而未周”时写道：
《礼》首冠昏，《易》载《咸》《恒》，成亲必先正内，修身而后齐家，《关雎》之始，父子兄弟夫妇之义也。九经之义，亲亲尊贤，故《鹿鸣》之始，君臣朋友之义也。礼之大义，养生送死，事鬼神，人伦之至，所以事天也。大德受命，宗庙享之，故文王在上，辑熙敬止，於穆清庙，对越在天，事天之义也。《中庸》曰：“思修身，不可以不事亲，思事亲，不可以不知人，思知人，不可以不知天。”四始之义也。（《推十书·旧书别录·诗序》）
笔者认为，通过这段诠释《诗经》“四始”之一的文字，我们可以洞察刘鉴泉先生诠释《诗经》的相关思想：第一，他总是《诗经》的每一篇作品与原始儒家的整体思想结合起来，始终不脱离儒家思想的整体背景。第二，鉴泉先生的诠释完全没有空泛曼衍和穿凿附会之病，以修身齐家、亲亲尊贤、大德事天为思想大纲统领“四始”，平实质朴而又精到准确。第三，这一方面来自鉴泉先生自己的“涵泳经文”的功夫，另一方面也得力于鉴泉先生“以史读经”的方法。他说：“凡读史，皆须先明其本末，原始察终，而后作者之义可得。” [61] 毫无疑问，鉴泉先生的方法是成功的。
（三）《尚书》
相关论述在《推十书》中极少，但是《经略》一文中有较为详细的论述，足以补缺。请读者参考。
（四）《礼》
相关论述在《推十书》中较少，但是《经略》一文中有较为详细的论述，足以补缺。请读者参考。
（五）《乐》
相关论述在《推十书》中极少，《经略》一文的相关论述也极少。鉴泉先生认为“乐本无经”的观点是正确，《乐记》只是“乐经”之“仪”。但是对《乐记》，《推十书》几乎没有论述。据笔者对《推十书》的整体理解来推测，可能与刘鉴泉先生十分反感法家对原始儒家的篡入有关，因为《乐记》礼、乐、刑、政，相提并论，与鉴泉先生的学术理想相去甚远。刘鉴泉先生也不喜欢荀子，所以《乐论》也没有进入他的论域。
（六）《春秋》
鉴泉先生在《春秋平论》一文中开门见山地指出：“古今载籍或记事或说理或抒情，其体例意旨皆昭然可见。即有微而晦者，亦可由体以推之。惟《春秋》一书，传说者大相悬绝，而其体因之变异，无定观焉。今古文之争，自汉迄今，日趋极端，遂致一视为断烂之朝报，一视为神秘之预言。推原其故，由于经、史之歧。今文家谓《春秋》迥异于后史，古文家则谓《春秋》尚逊于后史。然今文家以董子为宗，后史以司马氏为祖。而太史百三十篇实继《春秋》而作，且承教于董子。是当时经史之见，犹未歧也。吾今以史论之平两家之争，定读《春秋》之准则。”[62] 鉴泉先生上承刘止唐与章实斋，将尊经与以“读史之法”与研读经典结合起来，横以用中，纵以御变，眼光与胸怀都发生了变化，入木三分，抓住了问题的实质，因而卓见迭出。鉴泉白先生所定读《春秋》之标准，都出自以下根据：“《春秋》，史也。作《春秋》之法亦通史法也。史之所以成之者三，曰事，曰义，曰文。观事而知其所以然，谓之识；因而有所是非向背，谓之指。识与指，即所谓义也。著于文者，记其事而明其义也。史之贵指，何待多论？苟不贵指，则齐桓、晋文之事，当时国史已直书其事，未修《春秋》，固已足矣。窃取之义，无乃多事乎？因例意之纷而遂谓例意可废者，是考证家之谬也。虽然，以事明义，谓大端之豫立耳。”[63] 在事、义、文的关系之中论证读《春秋》之法，实际上鉴泉先生还是上承顾炎武、章实斋以来经世致用的传统，试图将经学改造为直面社会人生的经世之学，以此来避免理学家的虚玄和汉学家的繁琐，“以事明义，谓大端之豫立耳”在刘鉴泉，实际上是这段话的核心，就是“道器本不相离”的史学原则在《春秋》学上的体现。第一，刘鉴泉先生十分推崇李清臣《春秋论》中“学者之大惑有二：一曰忘大法校曲直；二曰弃显义求微文”的观点，并且进一步指出：“举大与显最当，所谓大者，关系时变；小者，则一、二事，一、二人之褒贬也。史旨之所在，在大不在小。”[64] 这与鉴泉先生一贯注重义理的经学思想是相一致的。正是在这样的思想指导下，在《经略》一文中对《春秋左氏传》《公羊传》、《谷梁传》的得失进行了较为详细的讨论。第二，针对朱熹“看《春秋》且须看得一部《左传》首尾意思贯通，方能略见圣人笔削与当时事之大意”的观点，鉴泉先生指出：“凡读史，皆须先明其本末，原始察终，而后作者之意可得。后世读史，只褒贬人品者，非也。史识不明，因使《春秋》不明。”[65] 而所谓明了《春秋》“史识”的关键在于，“凡古之立言者无泛焉，不切于时者、万古不变者、特义之大纲耳。犹必切于事易，可谓超时矣，亦必指实人事。况史本以时变为体者邪？其指意必切于时变，与后世史家相同，非徒有特构之郛廓，断可知也。”[66] 这就把孟子的“知人论世”与章实斋的明统知类贯串到一起而推陈出新了。第三，在读《春秋》之法的讨论上，刘鉴泉先生特别厌恶曲解孔子、歪曲原始儒家的做法。鉴泉先生说：“法之篡儒，至汉初而愈显。叔孙通之制礼，止以尊君卑臣，而《春秋》亦为人君绳下之用。”[67] 到了邵尧夫，居然说《春秋》乃“孔子之刑书”，显然是鉴泉先生不能接受的观点。汉世《春秋》家还有“改制之说”、“讥贬之说”等等，过度诠释，终究成为“诡密之寓言”。诚如是，“《春秋》之在人间，无用而且有害。是岂孔子作《春秋》之意邪？”[68] 此外，鉴泉先生在《春秋平论》中还痛批廖季平把西方的进化论引进到《公羊传》的研究；在《经今文学论》中对章太炎把孔子“下侪于诸子”和廖季平“孔子之修《春秋》，正如刘歆之改《周礼》”的观点也进行了辛辣的批评。[69] 凡此种种都说明了刘鉴泉先生与章实斋具有深层的区别。
五、结 语
刘鉴泉先生有关中国经学的各种思想，都是在当时的历史条件下，面对中国当时的各种问题而提出来的，所以我们对鉴泉先生的各种意见必须要有同情的理解和理性的把握。出于这样的目的，笔者对本文所阐述的鉴泉先生经学思想总结如下：
第一，刘鉴泉先生生当晚清，既反对宋明理学的空虚浮泛，又反对乾嘉考据的琐碎支离，提倡涵泳经典，兼通义理与考据，二者一以贯之，走义理与考据统一的路，实在是精妙之极。徐复观先生也曾指出：“从中国文化传统的立场，可以说义理是本，考据是末，从近代以知识为主的学问来说，则考据与义理，应立于平等的地位而不可偏废。”[70] 与刘鉴泉先生的观点是完全一样的。鉴泉先生在《经略》中也说得很清楚：“汉儒重《礼》，东汉儒者能由《礼》。六朝则徒为烦说而行背之。唐沿其习，宋儒横渠专言《礼》，朱子亦深于《礼》，而末流高谈心性。陆王则并束不观，顾亭林特以《礼》为教，以辟讲学者，固有障澜之功。而汉学家遂专讲名物训诂，门户之见，非亭林之初心也。吾党当用其中。”执两用中，始终是刘鉴泉先生经学思想的出发点。尤其是鉴泉先生不仅仅是讲“执两用中”，在《经略》一文中，更重要的是讲的是经学的发展必须“时中”的道理。但是如果我们只是把审视刘鉴泉先生经学思想的眼光局限于义理与考据的并举与“时中”思想的精妙，那是远远不够的，因为鉴泉先生的学术根本在于“一生二，二生三，三生万物”和“发于一，成于二，备于三”，他的意图是要超越以往经学“各趋极端，往而不返”的状态，从老子、孔子的原始经典出发，涵泳经文，横以用中，纵以御变，儒道互补，而归宗于老子的倚伏、正奇和孔子的“执两用中”，参赞天地而合归大体，复归“大道”。这对我们当今反思和发展中国经学的传统应该具有特别的启发作用。
第二，置身于第一次世界大战和军阀混战的时代，鉴泉先生坚决排斥西方的进化论和自由民主思想，鉴泉先生并不是反对自由民主的合理性，而是非常犀利地看到了自由民主的负面因素，反对矫枉过正，走向极端的趋势。与此同时，他又严厉批判执一而废百、各趋极端的经学发展历史，要在学术体系上回归老子、孔子的原始精义，以老子、孔子的原始道家与儒家的思想来统摄全世界的学术。现在看来，多少有些过分。但是相比之下，显然比马一浮先生“六艺之教，通天地，亘古今而莫能外也；六艺之人，无凡圣、无贤否而莫能出也”[71] 的观点明显要理性多了。尤其是相对于当时发誓“不看中国书”的吴稚晖、陈颂平等严重的西化学者来讲，鉴泉先生弘扬民族文化的境界和精神完全大不相同。在鉴泉先生已经仙逝八十多年后的今天，我们不能不理性地说，任何时候，中国文化只是世界文化的一个组成部分，而且中国文化的发展从来没有离开过对外来文化的涵摄，没有各种层面的文化大融合，中国文化的发展完全不可想象。因此，如果我们现在要重铸中国文化的辉煌，不可能不涵摄外来文化，在目前的世界大格局之下，脱离了外来文化，中国文化实际上是不存在的。
第三，中国古代的经学所存在的问题是大家有目共睹的。在中国经学史上，“当两汉经学极盛之际，而有王仲任；当两宋理学极盛之际，而有叶水心；当清代汉学极盛之际，而有章实斋。三人者，其为学之径途不必同，而其反经学尚实际之意味则同。”[72] 经学的批判是很有必要的，任何事物也只有在批判中才能得到发展。刘鉴泉先生置身于五四运动的历史背景之下，坚定地捍卫中华民族传统精神，高举章实斋“六经皆史”的旗帜来批判经学，实际上是要为中国文化的发展寻找出路，是深入到中国文化母体之中寻找中国文化的合法性与普世性。其中的良苦用心，是我们今天很难体会得到的。从《经略》一文，我们可以看到，刘鉴泉先生在传播中国经学的时候，态度十分诚恳、客观，不仅充分地肯定了在中国经学史上真正做出过贡献的的作家作品，而且在经学的理论上也时时注意阐发、总结，努力做到史与论相结合，夹叙夹议，提纲挈领，力透纸背。鉴泉先生反对和批判的是“执一而废百”，为利禄所驱使，歪曲原始儒家经典精义而别有所图的“经学”。所以，实质性地讲，刘鉴泉先生不仅不是反对经学，而且是要从根本上大力弘扬经学，弘扬中华民族的根本精神。只有从这种层面来理解刘鉴泉，我们才能从根本上理解经学研究的当代意义。
欧阳祯人，男，1961年12月出生，湖北建始人，哲学博士，现为武汉大学简帛研究中心教授，孔子与儒学研究中心研究员，武汉大学中国传统文化研究中心教授，博士生导师。主要论著有《郭店儒简论略》、《先秦儒家性情思想研究》，发表学术论文80多篇。
（此文发表在《儒家文化研究》第二辑，三联书店2008年版）
[①] 在本文的撰写过程中，得到过刘鉴泉先生的长子刘伯谷先生的指导，在此特别鸣谢。
[②] 萧萐父著：《吹沙二集》，巴蜀书社1999年版，第454页。
[③] 萧萐父著：《吹沙二集》，巴蜀书社1999年版，第460页。
[④] 刘止唐，名沅，生卒于1767-1855，祖籍成都双流，被列入《清史·儒林传》。其著作有《槐轩全书》（四川省图书馆、武汉大学图书馆有线装本，2006年巴蜀书社再次出版《槐轩全书》，是出版界的一件盛事），其中哲学方面除《四书恒解》、《周易恒解》、《诗经恒解》、《书经恒解》、《春秋恒解》、《周官恒解》、《礼记恒解》、《孝经恒解》、《大学古本质言》外，还有《正讹》、《子问》、《又问》、《约言》、《拾余四种》等，其学业多受自其父刘汝钦先生（精于《易》学，洞彻性理）。止唐先生认为，真正的圣学圣道至汉代以后，已被弄得面目全非，并且认定韩愈、周敦颐、张载、邵雍、程朱的思想都歪曲了孔子孟子的真义，致使圣学不传。
[⑤] 《经略》一文，是刘鉴泉先生《学略》的一部分，撰写于1918年七月，是刘鉴泉先生在尚友书塾的一篇讲稿。鉴泉先生在《推十书》刻印之际特别强调，该文写作时间仓促，“尚当改补”。由于笔者认为该文是专门针对尚友书塾的学生撰写的讲稿，所以，精心整理、反复校勘，断句标点，输入电脑，发表于本辑中，以便初学者学习参考。
[⑥] 萧萐父著：《〈推十书〉成都影印本序》，见《吹沙二集》，巴蜀书社2007年版，第458-459页。
[⑦] 梁启超著：《中国近三百年学术史》，见《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社1985年版，第329页。
[⑧] 钱穆著：《两汉经学今古文平议》，商务印书馆2001年版，第5-6页。
[⑨] 刘鉴泉著：《经今文学论》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本），1996年版，第110页。
[⑩] 刘鉴泉著：《认经论》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本），1996年版，第24页。
[11] 梁启超著：《清代学术概论》，见《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年版，第15页。
[12] 梁启超著：《中国近三百年学术史》，见《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社1985年版，第446页。
[13] 刘鉴泉著：《〈大学〉〈孝经〉贯义》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第56页。
[14] 章学诚著：《文史通义校注·校雠通义》，中华书局1994年版，第952页。
[15] 梁启超著：《梁启超论清学史二种·清代学术概论》，复旦大学出版社1985年版，第87-88页。
[16] 刘鉴泉著：《一事论》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第13页。
[17] 进一步的相关论述请参见拙文《论刘鉴泉先生的〈大学、孝经贯义〉》（见郭齐勇教授主编：《儒家伦理争鸣集》，湖北教育出版社2004年版）以及《论刘鉴泉先生的“为学之法”》（见《中华文化论坛》2007年第四期）两篇文章。
[18] 进一步相关的论述请参见拙作：《刘鉴泉先生的“性说”研究》，见《武汉大学学报》（哲学社会科学版），2006年，第五期，第679-683页。
[19] 进一步的相关论述请参见拙作：《刘鉴泉先生的“人道”思想研究》，见《人文论丛》2006年卷，武汉大学出版社2007年版，第772-780页。
[20] 余英时说：“章氏仅以史家目孔子，尚不似康有为至少在表面上尊孔子为教主。不但如此，他在寄寓日本的时代，颇接触到日本批判儒学的思想家如远虅隆吉、白河次郎诸人的著作，……，更使人诧异的是他对远藤、白河等人的激烈反孔言论虽略有辩解，但是却丝毫不以为忤。可见这位国学大师在内心深处并不认同于儒家。”（见氏著：《五四运动与中国传统》，见《余英时文集》第二卷，《中国思想传统及其现代变迁》，广西师范大学出版社2004年版，第84页）
[21] 余英时著：《清代学术思想史重要观念通释》，见《余英时文集》第四卷，《中国知识人之史的考察》，广西师范大学出版社2004年版，第490页。
[22] 刘鉴泉著：《四书杂说》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第164页。
[23] 皮锡瑞著：《经学历史》，中华书局2004年版，第118页
[24] 刘鉴泉著：《道家史观说》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第32页。
[25] 刘鉴泉著：《老子二抄》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第69页。
[26] 刘鉴泉著：《认经论》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第24页。
[27] 徐复观著：《两汉思想史》（第一卷），华东师范大学出版社2001年版，第107页。
[28] 庞朴著：《一分为二 二分为三——浅介刘咸炘的哲学方法论》，见郭齐勇、吴根友编《萧萐父教授八十寿辰纪念文集》，湖北教育出版社2004年版，第531页。
[29] 刘鉴泉著：《医喻》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第37页。
[30] 刘鉴泉著：《文史通义识语》（卷上），见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第702页。
[31] 刘鉴泉著：《经今文学论》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第109页。
[32] 刘鉴泉著：《重修宋史述意》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第1535页。
[33] 刘鉴泉著：《宋史学论》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第1499页。
[34] 《经略》一文，是刘鉴泉先生《学略》的一部分，撰写于1918年七月，是刘鉴泉先生在尚友书塾的一篇讲稿。鉴泉先生在《推十书》刻印之际特别强调，该文写作时间仓促，“尚当改补”。由于笔者认为该文是专门针对尚友书塾的学生撰写的讲稿，所以，精心整理，发表于本辑中，以便初学者学习参考。
[35] 刘鉴泉著：《文史通义识语》（卷上），见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第696页。
[36] 刘鉴泉著：《文史通义识语》（卷下），见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第726页。
[37] 刘鉴泉著：《续校雠通义》，见《推十书》，成都古籍书店1996年版，第1588页。
[38] 刘鉴泉著：《续校雠通义》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第1587页。
[39] 刘鉴泉著：《刘子新论》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本），1996年，第959页。
[40] 刘鉴泉著：《宋史学论》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第1499页。
[41] 刘鉴泉著：《宋史学论》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第1536页。
[42] 刘鉴泉著：《经略》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第2272页。
[43] 刘鉴泉著：《经略》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第2270页。集中批评经学家支离圣道、繁琐经典的论述见鉴泉先生的《推十书·评〈白虎通义〉》，该文将穿凿名义分为四类，第一类是“本不须说而故为之说”，第二类是“义本直而加说反曲”，第三类是“依声起义，非其本质”，第四类是“孤证武断”。鉴泉先生联系具体的经文诠释，做出了详尽的分析。（刘鉴泉著：《评〈白虎通义〉》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第107-108页）
[44] 马宗霍著：《中国经学史》，商务印书馆1936年版，第158页。
[45] 刘鉴泉著：《经今文学论》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第111页。皮锡瑞的《经学历史》写道：“方苞谓古未有以文学为官者，诱以利禄，儒之途通而其道亡。按方氏持论虽高，而三代以下既不尊师，如汉武使束帛加璧安车驷马迎申公，已属旷世一见之事。欲兴经学，非导以利禄不可。”（见氏著：《经学历史》，中华书局2004年版，第44页）
[46] 刘鉴泉著：《经今文学论》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第111页。
[47] 刘鉴泉著：《经略》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第2271页。
[48] 刘鉴泉著：《经今文学论》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第109-112页。
[49] 刘鉴泉著：《群治》，见氏著《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第428页。
[50] 刘鉴泉著：《认经论》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本），1996年版，第24页。
[51] 刘鉴泉著：《夜听雨》，见氏著《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第2225页。
[52] 刘止唐著：《槐轩约言》，见氏著《槐轩全书》（十），巴蜀书社2007年版，第3713页。
[53] 刘止唐先生在《槐轩约言》中云：“诚者天之道，诚之者人之道。天人同此诚，止是不欺其心，仁与义而已，多言何为？”（见氏著《槐轩全书》（十），巴蜀书社2007年版，第3727页）表面看，止唐先生是在诠释儒家经典，实际上这是老子“大音希声，大象无形”、“无为而无不为”的语言观在刘止唐学术视域中的投射。鉴泉先生在《经略》一文中反复提到“涵泳经文”，实际上隐隐约约，也有道家的影子。
[54] 吴天墀著：《刘咸炘先生学术述略》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第14页。
[55] 刘鉴泉著：《左书·〈易〉易论》，见氏著《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第83页。
[56] 刘鉴泉著：《左书·易史通言》，见氏著《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第85页。
[57] 刘鉴泉著：《中书·道家史官说》，见氏著《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第32页。
[58] 刘鉴泉著：《左书·易史通言》，见氏著《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第85-86页。
[59] 刘鉴泉著：《学略·经略》，见氏著《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第2271页。
[60] 刘鉴泉著：《旧书别录·诗辩说》，见氏著《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第915页。
[61] 刘鉴泉著：《左书·春秋平论》，见氏著《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第95页。
[62] 刘鉴泉著：《左书·春秋平论》，见氏著《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第92页。
[63] 刘鉴泉著：《左书·春秋平论》，见氏著《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第93页。
[64] 刘鉴泉著：《左书·春秋平论》，见氏著《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第93页。
[65] 刘鉴泉著：《左书·春秋平论》，见氏著《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第95页。
[66] 刘鉴泉著：《左书·春秋平论》，见氏著《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第93页。
[67] 刘鉴泉著：《左书·春秋平论》，见氏著《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第106页。
[68] 刘鉴泉著：《左书·春秋平论》，见氏著《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第106页。
[69] 刘鉴泉著：《左书·经今文学论》，见氏著《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第110页。
[70] 徐复观著：《两篇难懂的文章》，见《中国学术精神》，华东师范大学出版社2004年版，第119页。
[71] 马一浮著：《群经大义总说》，见《复性书院讲录》，山东人民出版社1998年版，第51页。
[72] 钱穆著：《国学概论》，商务印书馆1997年版，第300页。
